Общността като условие и предел на свободата
“По-голямата степен гражданска свобода като че ли има предимство пред свободата на духа на народа и все пак тя поставя пред последната непреодолими ограничения; но тази, която е с една степен по-малка от първата, напротив, създава онова пространство, в което свободата на духа се разгръща във всичките си възможности.”
И. Кант
Понятията „общност“ и „свобода“, изглеждащи достатъчно ясни за интуицията на всекидневния човек, като че ли загубват яснотата си тогава, когато се запитаме: какво всъщност разбираме като тяхно значение? Отговорът на този въпрос би ни позволил да потърсим и общото поле, в което тези понятия са тематизирани.
Поставянето на следната задача – да се открие общото между определен брой неща (независимо дали това са същества, предмети или абстрактни обекти) – предполага безусловното им различаване, без което търсенето на решения би било безмислено. Аналогично не бихме могли да си съставим понятие за човешка „общност“ само чрез опозицията свое-чуждо, доколкото в тази опозиция не е даден критерий за различаването на всеки един от потенциалните елементи на общността. Така че издигането на „чуждото“ до признак, по който не се различаваме като „не-чужди“, е необходимо, но не и достатъчно условие за дефинирането на понятието.1
Разбира се, така определената в теоретично отношение дефинитивна рамка се отнася до една определена изследователска позиция, която не съвпада винаги с разбирането на една общност за самата себе си. От друга страна, именно така определеното понятие за общност дава възможност да се търси действителният му корелат – т. е. един агрегат от човешки индивиди, който сам се определя като общност (като съзнателно конструирана цялост от запазващи разграниченията помежду си хора) и като такъв, следователно, е способен да изразява адекватно смисъла на понятието, което го назовава.
В исторически план случаят се свежда до търсене на кризисна точка, от която нататък става възможно съзнателното конструиране на такова цяло, което се преживява от отделните индивиди и същевременно споделя, на фона на индивидуално осъзнаваните различия помежду им, като спечелила „всеобщо одобрение“ представа. В социално-структурен план това означава, че “проблемът за общността възниква в периода на цялостно преструктуриране на социалните отношения, при прехода от традиционни към буржоазни социални отношения, от феодална към буржоазна организация на социалния живот” (Грекова 1998: 21).
Придвижването на европейските страни в посока към конституционно-представителен режим на управление има за свой прототип Църквата от епохата на съборите: епископите са говорили от името на цялата община, която са представяли. С прехода към модерния тип буржоазно общество, с въплъщаването на идеите на Църквата в Държавата смисълът на съборността се измества по посока към сърдечното общуване между истинските, “сърдечни” поклонници, разграничаващи се от чистата “механика” на традиционната църковна ритуалност. Само един Бог е свят, а всички хора са грешници, следователно това се отнася и за земните монарси – с подобни аргументи се е защитавала идеята, че народът е единна величина, различна от владетеля, доколкото Бог е с народа по силата на “Договор” -а (testament – завет, договор). Така се стига до секуларизиран вариант на постановката: extrа ecclesiam nulla salus (“извън Църквата няма спасение”) – свободно общуващите хора, представляващи чисто духовна общност, противостоят на обществото-държава, в която отношенията са “студени” и “механизирани”. В аналогичен смисъл немският социолог Ф. Тьонис прокарва дефинитивното различие между понятията общност и общество: първото се определя като “жив организъм”, а второто – като “един механичен агрегат в изкуствено произведение” (Тьонис 1998: 134).
Темата за свободата, доколкото следва да се търси в историческото измерение, очертано по-горе, подлежи на конкретизация: свободата на волята в средновековния светоглед, например , не е сводима до свободата на спонтанните “отклонения” на човешките “атоми” в Модерността. Всеки един такъв “атом” се характеризира с гледна точка, която “се оказва променливо единство от различни гледни точки – предопределени и изградени, наложени от особеностите на конкретен всекидневен свят, но и свободни за неговата интерпретация и конкретизация” (Грекова 1998: 34).
1. Космополитизмът и двойнствеността на свободата.
Конкретното третиране на темата за общността като условие и предел за свободата, с оглед на казаното дотук, изисква и реконструкция на съответната на модерното общество антропология.
Естествено-правните тенденции в Европа от XVII – XVIII вв. имат за свой идеал един “абсолютно правилен”, но съответстващ на “непроменливата” човешката природа държавен ред. Това убеждение води до две противоположни едно на друго следствия – от една страна, задържане на развитието на националното самосъзнание.2, а от друга – ражда се “аксиомата на естественото право” от XVIII в.: “всички хора се раждат свободни и равни” (космополитизъм) (Бицилли 1993а: 110). От това следва една двойнственост във възможната употреба на свободата: подчинението на държавната власт се идентифицира като свободно подчинение на Божествените закони, но в същото време свободата позволява активни действия, надхвърлящи чисто механичното, пасивно съобразяване със законите на държавата. Оттук следва и въпросът: по какъв начин се изразява в конкретното формиране на общността тази двойнственост?
2. Нормативност и самоприложимост.
Доколкото се налага отговорът да бъде рамкиран в особеностите на дадена нормативна теория, то описаният по-горе проблем в понятието за свобода би могъл да се открие в контрадикторната двойка: собствен интерес – общо благо. Според Хабермас, във всяка аргументативна практика е вградено “очакването, че участниците в нея във всеки един случай могат да поставят под въпрос своите предпочитания и да ги трансцендират” (Хабермас 1995: 38). Разрешение за произтичащия от това проблем – “как от своя страна нужната за тази правна принуда политическа власт би могла да се обуздае” – може да бъде потърсен в идеята на Кант за правова държава; разгърната в дискурсно-теоретичен план, тази идея “достига до представата правото да бъде приложено още веднъж върху самото себе си” (пак там). Става дума за правна самоприложимост, която по отношение на общността означава: себеразбиране. Точно тук е кризисната точка, в която понятието за общност е идентифицируемо логически като рефлексивно.
*
Коректността, с която би трябвало да се ангажира едно философско изследване по отношение на историята, изисква да бъде потърсено корелативното название на времето-и-мястото, което притежава отличителните черти на въпросното себеразбиране. Философът, който автентично изразява самоприложимостта на понятието за общност, ориентира питането си към съвременността, от която самият той е част – това е белегът за разпознаването на една исторически легитимна същност чрез съответната на нея философска рефлексия.
3. Кант и въпросът за Aufklarung.
Несъмнено погледът към XVIII в., обременен с “оптическа система” за улавяне същностни особености на времето според аксиологическите измерения на казаното по-горе, би обърнал внимание на следното определение: “… своеобразен културен процес, осъзнал и наименувал се сам, като се е определил по отношение на своето минало и бъдеще, като е посочил действията, които изисква от него собственото му настояще” (Фуко 1991: 40). Казаното от Фуко се отнася до Просвещението; отправна точка е краткият текст на Кант, озаглавен: “Отговор на въпроса: ”Що е Просвещение?”.
Кант започва с дефиниция: “Просвещение е изходът на човека от непълнолетието, което той сам си е причинил.” В оригиналния текст3 непълнолетие е Unmundigkeit – неспособност за словестно общуване; освен това, според Кант, тази неспособност е самопричинена. Как да разбираме последното?
След 1729 г. критическата мисъл в немската преса намира израз и в “Халензер Интелигенсблат”, особено в следната негова рубрика: “една историческа дописка, написана от професор и насочена към съвремието” (Хабермас 1995: 83, к. м. – К. Е.). Фридрих II задължава учените да правят публично достояние “истини, които могат да влязат в употреба” (пак там), което в крайна сметка обръща критиката срещу него. Той, от своя страна, в рескрипт от 1784 г., забранява произнасяни от частни лица публични оценки относно дейността на суверена и двора.
Дилемата е: подчинение пред заповедта, водещо до самопричинена безсловестност, или неподчинение, което би довело вероятно до още по-строги мерки по отношение “свободата на словото и печата”. Изход от това положение е Фридрих II да бъде убеден чрез разумни аргументи, че по-сигурна гаранция за подчинението от страна на поданиците е “трансцендирането” на частните предпочитания, възможно само в публично разгърнат дискурс4. С тази трудна задача се заема Кант.
На пръв поглед, в Кантовата статия противопоставянето на “решителност” и “смелост” срещу “мързел” и “малодушие” засяга състоянието на всеки отделен човек. Обаче това, че опекуните са “затъпили паството си”, показва нещата и в друга светлина: като че ли самопричиняването на състоянието на непълнолетие е аналог на първородния грях, който е хем “външен”, хем “вътрешен” спрямо индивидуалността – никой не е в състояние, след като липсват условията за това, да си служи сам със собствения разсъдък, но всеки е призван за това. Значи, за да има смисъл “девизът на Просвещението” (“Имай смелост да си служиш със собствения си разсъдък!”) за всеки човек като частно лице, трябва да се смени “парадигмата” на мисленето: призивът следва да бъде насочен към онзи, който би могъл да повлияе положително върху свободата да се разсъждава публично.
С оглед на така поставената задача е наложително да се разкъса тъждеството между подчинение и разсъждение: ако първото е свързано с държавата като един механизъм, то второто е свързано с “изначалното предназначение на човешката природа, състоящо се в “прогреса” (Кант 1984: 77). Изтъкването на сакралният смисъл на това предназначение, и, следователно – необходимият характер на неговото осъществяване в един “практически-догматичен” план, е в синхрон с религията като държавно дело в Германия по онова време; “свободата на духа”, която е условие за поемането по този път, се посочва от Кант като гарант за “обществено спокойствие” и “сплотеност” (пак там: 78). А за осъществяването на тази свобода се налагат, без съмнение, напълно емпирични в Кантов смисъл политически действия.
4. Парадоксалността на морала в понятието “публичност” (Offentlichkeit).
Според Кант, оставеното на свобода общество неизбежно стига до самопросветеност. Но не става ясно как това става възможно, след като състоянието на всеобща свобода зависи от опекуните, а тяхното лично отхвърляне на “игото на непълнолетието” – от състоянието на вече налична обществена свобода (виж: Кант 1984: 76). Явно достигането до желаното правно състояние изисква да бъде разкъсан чрез употребата на сила омагьосаният кръг, в който “човечеството” е въвлечено. Това обаче, както посочва Хабермас, означава да се стигне до “прилагането на методите на политическата власт, от която тъкмо публичността е обещала освобождение” (Хабермас 1995: 189).
Описаната по-горе парадоксална ситуация намира израз в две версии на Кантовата политическа философия, означени от Хабермас като “официална” и “неофициална” (пак там: 196). Въпросът, който възниква от съпоставката на двете версии, е следният: от какво всъщност произтича световно-гражданският порядък? Ако моралът не е измежду условията, които го конституират, то така се разрешава проблемът с първоначалното прилагане на сила като “началния взрив”, от който възниква всеобщата хармония на “вселените”; от което следва, че злото по необходимост води към добро. При всички положения моралът се оказва с парадоксален характер: А и не-А.
5. “Mother Nature knows best”5
Трябва ли да вършим зло, за да станем добри? Единствено чрез злото ли човешката личност претърпява вътрешна трансформация? Еднозначен отговор на тези въпроси (поне що се отнася до поставянето им в пределите на Кантовата философия) трудно би могъл да се даде без оглед на съществуващата, според Кант, асиметрия между индивид и род спрямо разгръщането на “природните заложби на човека”.
Още в “Критика на чистия разум” Кант разглежда два вида законодателство: природна каузалност и каузалност от свобода (Кант 1992: 476 сл., 537 сл.). Човекът, разгледан двояко като phaenomenon и noumenon, е определим съответно спрямо всяко едно от тях поотделно; техни корелати в социален план са: “законодателството на частните хора като сетивно стимулирани стокопритежатели” и това на същите, но разгледани като “духовно свободни хора” (Хабермас 1995: 193). Еднопосочността на възможното въздействие на свободата върху природата като че ли влиза в конфликт с емпиричните условия, от които зависи свободната употреба на разума в публичността. Тази зависимост, както ще бъде показано по-долу, се разкрива като привидност едва тогава, когато се погледне на легалността като на провизорен продукт .
Месец преди “Отговор…” се появява Кантовата статия “Идея за всеобща история от космополитна гледна точка”. Въпросът за несъвпадението между лични цели и обществени резултати там се разрешава по следния начин: както отделни личности, така и цели народи (но не общества в разглеждания тук смисъл), действайки неразумно, “незабелязано за самите себе си вървят към неизвестната за тях цел на природата” и така “съдействат за постигането на тази цел” (Гулига 1984: 155). Според Кант, природният механизъм действа като “невидима ръка”, която се възползва от злата умисъл в човешките постъпки, за да създаде из самата себе си механизма на държавата такъв, че“в публичното им поведение резултатът да е същият, като че не са имали такива зли състояния на съзнанието”; или, това е стоическото: “fata volentem dutunt, nolentem trahunt” (“Съдбата води съгласния с нея, несъгласния влачи” – цит. по Кант 1993: 50-51). Това изяснява по какъв начин легалността се превръща в условие за моралността: възможни са най-различни сфери, изискващи гражданско подчинение, наричано още частна упротреба на разума – тук всеки е само част от цялото, “винтче от машината”; но, за да служи “изкуственото единодушие” на такъв механизъм, засягащ “интереса на обществото”, легалността (различима от морала не квантитативно, а квалитативно) по силата на човешкото предназначение (а следователно също и по силата на обществения интерес) трябва непрекъснато да се стреми към res publica noumenon. Една машина, очевидно, може да бъде подобрявана, единствено ако бъде запазвана като цяло. Следователно, именно по силата на ограничението, конституирано от държавата, е възможна пълната свобода на учения да излага публично предложенията си за подобрения в частната сфера на общността, към която принадлежи като гражданин. Свободата на публичната употреба на разума се проявява само при условие, че човешкото безсилие за добро на индивидуално равнище се компенсира по свръхестествен начин от провидението чрез доставка на подходящи за напредъка на човешкия род като цяло емпирични условия на легалността. Значи, не директно от човешките зли намерения и постъпки произтичат , според Кант, добри следствия, а от провизорните намерения на природата. Доколкото е налице вече прокаран път за морала, дотолкова се определя възможното му вменяване в човешки дълг.
* * *
В последна сметка, не е ли частната употреба на разума “стълбата”, която трябва “да ритнем”?
Ако прогресът беше осъществим в пълна степен тук, на Земята, то тогава емпиричните условия, ограничаващи свободата на разума в публичността, биха отпаднали. С това обаче не би имало смисъл да става дума и за свобода на разсъждението, защото тя се отнася именно до несъвършенствата в механизмите на легалния политически и правов ред.
Непротиворечивото съвместяване между Кантовата философия на историята с учението за практическия разум, както беше показано, е възможно само чрез: 1) отчитане на асиметрия между представите за човека като индивидуално и като родово същество и 2) ролята на провидението в историческото разгръщане на разума. Така увеличаването на “продуктите на легалността” се дължи на действието на природата като „невидима ръка“, и именно подчинението на всеки като частно лице е условие да бъде мислено нещо по-добро, на което, както би казал Кант, бива да се надяваме (а надеждата опира до областта на морала).
Свободата на просветената общност – осъщественото “призвание за свободно мислене” – е налице, следователно, само ако природата “нежно се грижи” за “зародиша под своята черупка”, а този зародиш оказва влияние върху условията, които са го породили. Човекът именно в условията на емпирична ограниченост, т. е. доколкото е част от държавния механизъм, открива подарената му възможност свободно да конструира себе си като общност. И така, във функция от конструктивната си активност като общностно същество, всеки отделен индивид е обозрим като “нещо повече от машина”(Кант 1984: 79).
—
БИБЛИОГРАФИЯ
Бицилли, П. 1993а. Увод в изучаването на новата и най-новата история. Наука и изкуство, София.
Бицилли, П. 1993б. Основни насоки в историческото развитие на Европа (От началото на християнската ера до наше време). Наука и изкуство, София.
Грекова, М. 1998. “Общността: очевидност на подобието или проблематизация на различието”. В: Общности и идентичности, съставител и редактор: Кръстева, А. Петекстон, София.
Гулига, А. 1984. Кант. Партиздат, София.
Жилсон, Е., Бьонер, Ф. 1994. Християнската философия. УИ “Св. Климент Охридски”, София.
Кант, И. 1992. Критика на чистия разум. БАН, София.
Кант, И. 1993. Към вечния мир. БАН, София.
Кант, И. 1984. Отговор на въпроса: “Що е Просвещение?”. Философска мисъл, кн. 12: 74-79.
Тьонис, Ф. 1998. “Общност и общество”. В: Извори на социологията, съставител: Фотев, Г., под редакцията на Сантулов, Хр. “Тракия” – ООД, Стара загора
Фуко, М. 1991. Що е Просвещение?. Критика и хуманизъм, кн. 3: 39-44.
Хабермас, Ю. 1995. Структурни изменения на публичността. УИ “Св. Климент Охридски”, София.
Kant, I. 1989. “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?”. Im:Was ist Aufklarung? (Thesen und definitionen). Philip Reclam jun., Stuttgart.
Krogh, T. 1997. Kant’s theory of progress: an aporetic solution?. Divinatio (studia culturologica series), vol. 5: 11-27.
Кристиян Енчев
Бележки
- В прословутия спор за универсалиите между Абелар и неговия учител Гийом от Шампо първият използва одобен на горния аргумент срещу тезата, че “вещите образуват общност не същностно, а по силата на безразличието (indifferenter)”: “Сократ не се различава от Платон като човек, ала и като камък; защото двамата не се различават и по “каменното си битие”” (Жилсон & Бьонер 1994: 270). Номиналистичните предпоставки в твърденията на спорещите не са безпроблемни и във всеки друг контекст. Една възможна алтернативна постановка, например, е следната: на равнище общност се проявяват свойства, неоткриваеми в отделните индивиди сами по себе си – т. е. става дума не за субстанциални, а репационни свойства.
- Изразът “национално самосъзнание” е употребен по-горе в смисэл на идеологема, която е релевантна на капиталистическото развитие на Европа през този период; поради това Бицилли казва, че космополитизираната представа за човешка природа (респ. раса) и сэответстващата й предстстава за “космополитическо” естествено право, доколкото това е свързано с еманципаторни по своята сэщност националистични тенденции (“доколкото сме еди-какви си по националност, не сме ли и ние хора?”), се явява в един рестриктивен смисъл конкретна власт. А националното самосъзнание е принципно експанзивно (свободният пазар е негов огледален образ в социално-икономическата сфера), следователно то е с противоположна насоченост спрямо антецедента си – държавната власт, която го поставя в граници. За по-стриктното дефиниране следва да се направи обстоен анализ на връзката между традиционната феодална собственост и ранния капитализъм – с произтичащите от това различни следствия
- Was ist Aufklarung? (Thesen und definitionen). Philip Reclam jun. Stuttgart, 1989.
- Трябва да се има предвид, че колкото и Фридрих II да и бил смятан за образец на “просветен” монарх, управляващ земите си съобразно изискванията на “Разума” (Бицилли 1993б: 121), а влиянието на Русо да е силно по онова време най-вече в Германия, през XVIII в. последната е в много отношения средновековна страна. Прусия става могъща чрез привличането на чужденци, поради което в страната идва приток на капитали. Това поставя пред правителството следните задачи: политика на веротърпимост (всеизвестен е принципът: cujus regio, ejus religio – “каквато областта, такава и религията) също обаче и усилена поддръжка на стопанската инициатива, доколкото тя се явява опора на властта. Тъй като последното изисква засилване на правителствения надзор, в Прусия се въвежда една добре бюрократизирана управленска система. Следователно, принципът на бюрократичното управлявление – “nicht raisonnieren!” (“не разсъжждавай!”) – позволява съсредоточаване на мисълта върху чисто хуманитарната сфера, която няма пряка врэзка с политиката. а тъй като на чуждото културно влияние немската интелигенция противопоставя родната традиция, врэзката с която се прави чрез езика, то изразът на поданическа лоялност (свързана в случая с възникването на национално самосъзнание) чрез бепнигонбедамиетн (при наличието на общодостъпен превод на Библията на немски език) изисква съзнателно, преднамерено достигане до взаимопроникване. “Консенсусът на сърцата”, разбран в един секуларизиран смисъл, следователно, се предшества от консенсус на аргументите, “всеобщо съгласие”.
- “Майката Природа си знае работата” ( цит. по Krogh 1997: 19)
