Условието за възможността да се изгради една философска интерпретация несъмнено се отнася до поле от проблеми, подтикващи към хипотетично проектирано вникване в текста на съответния автор. В трансцендентален смисъл, доколкото една възможна интерпретация се мисли чисто регулативно в общочовешки план, общуването се отнася до условието за всеки възможен опит. Следователно, според този начин на мислене, всяко поле за разбиране като че ли някак трябва да кореспондира с многообразието от явления. Обаче отсъствието на изконен ред в това многообразие е главният проблем, който имплицира въпроса за възможността на различните комуникативни подредби и тяхното съгласуване в “качественото единство” според необходимостта от системна подредба в общуването.
Конкретните усилия за организиране на опита според принципите на една система на познанието сами по себе си не експлицират подредба: по-скоро представляват неподредено множество, определимо в Кантов смисъл като “рапсодия” (Кант 1992: 736-737). За да се превърнат в системно познание, рапсодично натрупаните знания трябва да се пренасочат от получаването на някакви емпирични данни към способността за синтезиране на понятия в съжденията за тези данни. Следователно с оглед търсенето на система в познанието се налага да се въведе изискването за всеобща и безусловна съобщимост на опита, чрез която да стане възможно поставянето на “въпроса за човешкото битие като собствено битие”, според един израз на немския теолог Рудолф Бултман (Бултман 1993: 8).
Първоначалното разбиране на даден текст, преминаващо след това и към собствено участие в начина на тълкуване, е свързано с екстериоризиране (поне в някаква степен) на задочния диалог, но желанието този диалог да стане “прозрачен” не може да се изпълни докрай в опита. Ако не сме в състояние да решим докрай херменевтичните проблеми, остава надеждата за някакъв краен резултат с оглед на една безусловна цел: “надеждата извежда накрай до умозаключението, че нещо (което определя последната възможна цел) е, защото нещо е задължително да стане…” (Кант 1992: 719).
1. Метафора и система
“Система”-та, според Кантовата терминология, е задача на философията – това: да се подведат многообразните познания под една идея. Тази е идеята за една “очлененост” (articulatio) на цялото “архитектонично” единство на разума според “една единствена върховна и вътрешна цел” (Кант 1992: 737). Въпросната идея опира до схемата като “съществено многообразие, определено a priori въз основа на принципа на целта, и от един ред на частите” (пак там). Емпиричната схема, която дава само “техническо единство” без необходим ред на частите, е само знак за пробудената от опита и спонтанно саморазгръщаща се способност за познание според цели.
Разгръщането на емпиричната схема по посока на дадената a priori трансцендентална схема се реализира като метафоричен акт: доколкото нееднородните елементи на познанието (никой от тях не е като който и да е от останалите) се разглеждат чрез еднородността (като quantum всеки елемент е еднакъв с който и да е друг) с цел да се присъединят към единството на познаващото съзнание, то с оглед на целта те се считат за тъждествени. Тъй като с това те не губят различието си вън от целта, тези елементи са в действителност само подобни помежду си (всеки е като другите, но и не е) по същия начин, по който в чисто семантичен план “метафоричното “е” означава едновременно “не е” и “е като” (Рикьор 1994: 10). Според целта на познанието, изложена по-горе, се изисква заради надеждата да не останем само на даден етап от усилието, да приведем елементите на познанието в максимално сходство с идеята, а по силата на безусловното изискване да заменим знака за подобие между тях със знак за предикация. Така нашето познание се изгражда метафорично като превъзмогната вътрешна двойнственост.
2. Схемата като метафора – между рапсодията и системата
Схемата като метафора е “кръглата маса”, на която рапсодията и системата водят “преговори за мир” (commersium belli), всяка със своите претенции. Рапсодията иска, така да се каже, чрез безпорядъка си да принуди системата да се занимава само с нея, т. е. системата да се грижи за внасянето на порядък само в опита, значи с оглед на теоретическото единство. Но ако системата поиска да се откъсне от тази зависимост, тя е в правото си да се отнесе към една последна най-висша цел, изискваща подредба (практическо единство) според “така, както трябва”, а не само “доколкото може”. Тя би триумфирала, ако рапсодичното събираните знания, лишени от нейната устойчива опора, си останат само ненужни привидения във възприятията ни, а схемата се претопи в окончателно разгърналата се система. И все пак, ако систематичното единство на нашето познание иска да се основава на критиката на разума, трябва да победи или загуби от рапсодията на емпиричните познания не чрез война, а чрез едно съдебно решение: “което, тъй като стига да извора на самите спорове, трябва да обезпечи един вечен мир” (Кант 1992: 683).
3. Схемата: метафора спрямо целта на познанието
Дори когато приликата между най-отдалечени неща е поставена “пред очите”, то “метафората изглежда като схематизъм, в който се осъществява метафоричната атрибуция”; тази атрибуция е свързана с образа, чиято схема провокира дейността на способността за “словестно измерение” (Рикьор 1994: 285). Ако в тази схема може да се открие безусловен ред на частите, то това ще рече да можем да се разбираме един друг според една безпроблемна съобщимост на опита, следователно без да е необходимо да ангажираме волята си с желанието да постигнем това като цел. Но сам по себе си образът не съдържа схемата си като поле, в чиито безусловни граници дадено понятие да се прилага с аподиктична достоверност на еднозначно съответствие. Винаги се намират емпирични основания да се заключи, че: а) две еднакви неща не се срещат в опита; б) не се среща пълно запазване на едно нещо или състояние във времето; в) никога едно понятие не съдържа аналитично всички възможни предикати, които биха могли в последствие да се привнесат в него а posteriori (синтетично) от опита.
Емпиричното поле е една необятна “рапсодия”. Затова представата, от Кантово гледище, е абсолютно единство “като съдържаща се в един само момент” (Кант 1992: 147), т. е. тя е такава само по отнорение на времевия quantum. Схемата, служеща на идеята за система, следва да се прибави към представните образи. С оглед на гореизложеното: схемата, като свързана с времевата форма на сетивността, стеснява пространствения наглед до съдържащото се в определено моментно единство явление (рецептивност на нагледа спрямо мисленето). Чак тогава би могъл да се постави въпросът за съответното на дадена представа понятие. Съответствието е проблем на съгласуващия нагледа с понятието субект, който, без да изхожда директно от опита, а именно чрез схеми упражнява способността си за съобщимост на този опит като цел извън самото емпирично поле. Това е свидетелство за само частичното преодоляване на нееднородността в познанието; затова схемата, на основание на вече казаното, при емпиричната си реализация се превръща в метафора.
От приведените дотук основания в полза на т. нар. от Кант “метафизически експеримент” става ясно, че с концепта “метафоричен схематизъм” може да се означи мястото за среща между два аспекта на познанието – спонтанност и рецептивност. От това място надеждата извежда от възможното познание към идеята за неговата безусловност, с която идея на разума се преодолява различието между познанието на нещата като явления и познанието на нещата сами по себе си. Така пресечната точка между смисловите полета на “метафоричен схематизъм” и “метафизически експеримент” отвежда към прочутите три въпроса на Кант (Кант 1992: 718), които са налице като резултат от подвеждането на експеримента под критиката на разума и именно затова заслужават названието “критическа трилогия”. Като работна хипотеза тук се допуска, че именно на тази основа е възможна и системата от трите “критики” на Кант.
Що се отнася до връзката между интереса на разума при Кант и субективния интерес на настоящата интерпретация, то на едно друго място (Кант 1994: 21) Кант посочва, че онези три въпроса се свеждат до следния: “какво е човекът?”. И ако интерпретаторът се е оставил да бъде заговорен от текстовете на “Критики”-те, то субективният въпрос “какво може” и “какво трябва” да съдържа една интерпретация, би могъл да се постави в зависимост от следното:
Възможното “заостряне” на текста по посока на “чуждостта” (спрямо самия него) на начина, по който го заставяме да говори, не трябва да става за сметка на нарушаване на структурно определената в себе си цялост на текста;
Да се определи формалният израз за съобщаване на даденото разбиране-и-тълкуване на текста, като също се имат предвид и специфичните условия, при които така определеното общуване с този текст се “манифестира”.
Значи, все пак остава място и за надеждата, че онези “може” и “трябва” ще се срещнат в проблема за човека. Защото срещата между разбиране и тълкуване изисква за възможността си някой, който е казал нещо, да може да бъде “рецептивно” разбрано и “спонтанно” преосмислено от потенциален адресат. Но ако интерпретаторът не се надява поне частично да разчете текста с оглед на някакво човешко предназначение, проблемът за интерпретацията губи своя смисъл.
4. Нагледът като спонтанно-рецептивен комплекс
За Кант чистият сетивен наглед е средството, с което мисленето се стреми към познаване на предмети. Към последните самият този наглед се отнася непосредствено – в смисъл на формалната подредба на явлението, не на неговото многообразно, дадено в усещането (неговата материя). Според изискването на Кант, понятието за чиста представа изисква редукция “отгоре” и “отдолу”, т. е. отстраняване на емпиричната страна на явлението – усещането, и също отделяне на вложеното от разсъдъка в представата. В последствие остава само чистата форма на една интуитивна подредба, “готова за всички явления в духа а priori” (Кант 1992: 100). Ако тази форма преставлява просто възможността да се “всмуква” материалното съдържание от субекта на познание, то не е ясно как тази форма като рецептивна би притежавала някакви указания за “начина, по който се афицираме от предметите” (пак там: 99). Допускането, че нагледът не притежава никаква спонтанност, в определен аспект като че ли е в съгласие с Кантовото становище по въпроса. Обаче радикализирането на позицията за безотносителната рецептивност на сетивността е проблематично поради едно определение в §6 на секцията “За времето” от “Критика на чистия разум”, че “всички явления изобщо, т. е. всички предмети на сетивата са във времето и стоят по необходимост в отношения по време” (пак там: 113).
Освен чрез отнасяне на явленията към времето – формата на вътрешното сетиво, няма друга възможност за интуитивно необходима подредба на частите на пространството. Става дума за подредба, която привежда явленията към реда на следване на моментите във времето (който ред не зависи нито от афицирането на сетивата ни от явленията, нито от закономерностите, влагани от разсъдъка) и с това осъществява “активност”, която ограничава мисленето до опита (Стефанов 1993: 45).
Философът, който има само понятието за триъгълник, не може по чисто дискурсивен път да намери, че сборът от трите му ъгъла = 180?. Това е така, защото без наглед това понятие се разпада на понятията: “ъгъл”, “права” и “три”; “това, което става” в анализата на тези понятия, не дава като причина за синтез помежду им някакво непосредствено производно от тях понятие. Нещо повече: без наличие на сетивен “примес” в понятията изчезва целият им смисъл като привеждащи към единство емпиричните отношения между явленията.
Числата, за разлика от геометричните понятия, като че ли са еднородни не заради даденото в опита, а чрез и заради чисто формалното познание. От това би могло да се предположи, че чистите синтези от еднородни единици в алгебричните изрази нямат нужда от наглед. От Кантова гледна точка такова предположение не е допустимо поради следното.
Еднородността, ако не беше принцип в изпълненото със сетивно съдържание време, би била в непроницаемо тъждество със самата себе си. Емпиричната проекция на времето прави възможно броенето на еднородните единици, които са такива поради чистата времева форма като quantum. А именно тази проекция, откриваема във всяка едновременно дадена съвкупност от последователно прибавяни една към друга части, изисква за своята възможност чистата форма на пространството. Така смисълът на външно нагледната форма произтича от емпиричното разгръщане на а priori възможния последователен ред на времето. А единството на понятието изисква тази връзка между време и пространство с цел присъединяване на нагледа към себе си, без което познанието ни не би било възможно като отнесено до опита. Формата на нагледа ограничава спонтанността на съзнанието: затова и поради тази активност на сетивността (от страна на отношенията по време, организиращи многообразното а priori) на аперцепцията й липсва интелектуален наглед. Въпреки това, доколкото материалното съдържание на сетивността се дължи на външно въздействие, сетивната форма спрямо синтетичното единство на съзнанието се нарича рецептивност.
5. Активността на нагледа по отношение на възможността за априорно синтетично познание
За да има априорно синтетично познание, ни е необходим не само чист наглед, в който всички неща са дадени едно до друго като съществуващи в пространството. Необходимо е също частите на това пространство да са в коалиционно единство според една “очлененост”, която спрямо континуитетът на пространството е изводима от разгръщането в опита на времевата форма – тази на “нагледното представяне на самите нас и нашето вътрешно състояние” (Кант 1992: 112). Аподиктичната достоверност на основните положения на геометрията изисква безусловна координация на частите на пространството според тоталността (като “регулативен принцип”) на моментните единства. Последните са симптом, че времевата спонтанност (безусловното на всяко моментно единство, овъншностено като едновременно дадена представа в пространството) е свързана с начина на съществуване на многообразното като духовно едновременна даденост: способността за имане-на-съзнание-за-себе-си, афицирайки сетивността, бива от своя страна афицирана от нея. Така съзнанието “представя нагледно себе си” според начина (спонтанност на нагледа), по който бива афицирано, т. е. като съзнание, съществуващо “едновременно с последователносттта” на идващите във външния наглед сетивни впечатления (рецептивност). Следователно единението между пространство и време като константа на общото условие, което се състои във възможността за едновременното в пространството и последователното във времето, е формално оправдано като подвеждащо към себе си всеки емпиричен сблъсък между различните състояния на съзнанието и последователно сменящите се представи. За да определим постоянството на емпиричната (и като такава разпокъсана на различни свои състояния) аперцепция не само в явлението (инхеренция), а абсолютно (субстанция), трябва да се отнесем към идеята за безусловното, според която установяваме трансценденталната идеалност и на синтетичното единство на аперцепцията като Аз=Аз. По този начин става възможно априорното синтетично познание: аперцепцията и сетивния наглед в априорната формална синтеза покриват цялото възможно поле от априорни синтетични съждения.
6. Времевата спонтанност като условие за метафорично функциониране на схемите
Това, че времевата спонтанност винаги води до регионален пространствен наглед, е едно емпирично обосновано съждение: трансценденталната идеалност на времето е мислимото условие за самото преминаване на времето в комплекси от сетивни усещания, представими като конкретни единства. Посоката на времето – “отвътре навън”, указва на една скрита за самите нас вътрешност на душата, чието спонтанно действие се възприема, според ограничеността на опита, като емпирично следване на впечатления. Стесняващото движение при дадена рекогниция прехвърля спонтанното действие на времето по посока към аперцептивното единство: движението е сводимо до Кантовото разбиране за схемата като “сетивно понятие”.
Сетивността действа стесняващо върху категориите до пределите на опита. Така е, защото търсенето на трансценденталните условия на опита се дължи на задачата: да узнаем нещо за скритата екзистенция чрез това, което тя не е, доведено до степен на всеобщност и необходимост като възможно познание. Последното е продиктувано от проблема за общуването между индивидуалните субстанции, тъй като това общуване не е възможно при субстанции, взети всяка сама за себе си. От друга страна, общуването има смисъл единствено при предпоставката за тяхната непроницаемост. Непроницаемостта на всеки отделен индивид означава тоталност и тъждественост със самия себе си. Самият човек в този смисъл е “мярка за всички неща” – еднородна единица, приложима към собствената дейност. Човек се самопознава, разгръщайки себе си като поредица от следващи едно след друго вътрешни състояния. Така многообразното на състоянията се придружава от постоянно, но емпирично обусловено съзнание за себе си. Афицирането на аперцепцията от формата на сетивността води до емпиричното съзнание, което има спонтанно-времева структура; регионалният характер на тази структура определя пространствената подредба на явленията на външния наглед.
Оттук се налага изводът, че в ритъма на следване на своите състояния субектът съгласува със себе си външните явления само поради идеята за едно систематично единство. Светът за нас е един дотолкова, доколкото сме едно постоянно Аз. Така синтетичното единство на аперцепцията като чиста възможност за всички връзки между съжденията в разсъдъчната форма дължи своя смисъл на идеята за “очлененост”, т. е. необходимото и всеобщо единство на елементите на познание. С други думи, всички субективни състояния като моменти на времето са отнесени към задачата да се свържат в безусловен и всеобхватен ред според идеята за една най-висша интелигенция (Бог).
Превръщането на трансценденталната идеалност в метафизическа реалност е възможно само като една илюзия – нашите познания в действителност са винаги рапсодични. Чистата времева форма е както “в повече” като трансцендентално идеална спрямо нееднородността на материалната съставка в усещането, така и “в недостиг” спрямо пълнотата на конкретната емпирична поредица от вътрешни състояния, които задават “ритъма” на впечатленията в усещането. Тази чиста форма е откритият хоризонт за възможни срещи между външния свят и вътрешния човек; чрез нея е възможна схемата като метафора – постоянното Аз при всички възможни последователни негови състояния, спрямо които се подреждат съответните им представи. Метафоричното функциониране на схемата е такова само в емпиричен план поради това, че последователните еднородни единици на времето при отнасяне към емпиричното поле се запълват с нееднородно съдържание: всеки миг е като всеки друг поради трансценденталната идеалност на времето и заедно с това не е като никой друг поради осъществената в него уникална среща между конкретни субективни състояния и релевантни на тях светови представи. Тази метафора обаче е възможна само като отнесена спрямо аперцептивното единство, защото без него постоянното в следването на моментите няма онтологическа опора. А без опита, от който идва проблемът с нееднородността в познанието, търсенето на такова единство се обезмисля. В този смисъл онтологическата опора може да се преосмисли чрез концептуализирането на когнитивна проективност, резултиращо в критически онтологии (вж. Канавров 2003).
7. Метафората в синтетичната връзка между сетивност и разсъдък
Чистият сетивен наглед е условие за многообразното в един емпиричен наглед и като такова условие няма как да бъде установен опитно. Чистият наглед на времето (вътрешното сетиво) обуславя всички емпирични последователно дадени моментни единства. Така сетивността ни е дадена като непосредствена рецептивност, доколкото е способност за получаване на някакви емпирични данни. В емпиричен план времето позволява да се разгръща многообразното на явлението в пространството: това е необходимото условие за даване на предметите като явления в опита; достатъчното условие е да се приложи априорната чиста форма на разсъдъка така, че образуваната синтеза на многообразното да се доведе до единство според разсъдъчното понятие.
От изложеното дотук следва, че в границите на трансценденталната естетика принцип на единство, с който да бъде обхващано многообразното в емпиричния наглед, може да бъде единствено самото условие на априорния чист сетивен наглед. Единството на априорния сетивен наглед трябва да бъде представено в чистата форма на разсъдъка като понятие за единство на опита на основание спонтанността на мисленето, дадена в едно първоначално самотъждествено съзнание. Това свързване на чистите априорни форми на сетивността и разсъдъка в едно общо условие за всеки възможен опит изисква необходимо едно “априорно условие за възможността на всяко свързване на многообразното в едно познание” (Кант 1992: 202). Такова условие трябва непременно да бъде “чистата форма на всяко възможно познание, чрез която следователно всички предмети на един възможен опит трябва да се представят a priori” (пак там): това е транценденталното единство на синтезата на продуктивната способност за въображение. Тази синтеза се осъществява поради това, че чистите форми на сетивността и разсъдъка са съответно единно условие за многообразието и единно условие за доставяне на синтетична връзка в едно понятие, т. е. съвпадат в трансценденталното си значение. Напротив, тези чисти форми в своята емпирична употреба се схващат като различни: многообразното на дадено явление в един емпиричен наглед (чиято възможност се основава на чистия сетивен наглед) само по себе си няма нищо общо със синтетичното единство на рекогницията в понятието за конкретен предмет (обусловеност от синтетичното единство на трансценденталната аперцепция). Това означава, че тъждеството на априорните форми на сетивността и разсъдъка, осъществено в синтезата на априорната продуктивна способност за въображение, израства от подобието помежду им като условия за единствен възможен опит. Но тъй като без емпиричната си употреба те биха били само празни форми, то сходството има смисъл като установено в различието на многообразното на нагледа.
8. Трансцендентално изяснение на схематизиращата функция на способността за въображение
Априорната синтеза на способността за въображение като трансцендентална схема се опира на отношенията по време във функция, опосредяваща връзката между чистите сетивност и разсъдък. Постоянното на разсъдъка и едновременното на пространството са подобни в това, че условието за единство на съзнанието е приложимо във всеки един момент като последователност, а едновременно представените части на тяло в пространството са реализация на последователното им прибавяне едно към друго като съдържания на моментни единства. Без схемата на времето би имало дихотомичност на единство и множество, защото последното никога само по себе си не би получило регулативната квалификация на тоталност.
9. Тройната емпирична синтеза привежда всичките ни познания към времето.
9.1. Впечатленията, които събираме като следващи едно след друго (пространството може да бъде разгледано като следване на моментни единства, изпълнени с относително обособени негови части), се определят във времето и чрез времето: “защото като съдържаща се в един само момент, всяка представа не може да бъде нещо друго освен абсолютно единство”(Кант 1992: 174). Така разгледаното многообразие, доколкото изисква едно последователно обхващане, се събира в нагледа “като съдържащо се в една само представа” (пак там: 175) чрез действието, наречено “синтеза на апрехензията”.
9.2. Наличието на нещо постоянно в човека като съзнавано състояние е основание да се считат за принадлежащи му всички вътрешни състояния, които е преживял. На същото основание обикновено търсим причините за промени в характера на събитията, дадени като последователни периоди и моменти от емпиричното съзнание. Този пример представя това, което Кант нарича “закон на репродукцията”; според този емпиричен закон “представите, които често са следвали една след друга или са се придружавали, най-после се сдружават помежду си и встъпват така във връзка, според която и без присъствието на предмета една от тези представи предизвиква преход на духа към другата според едно постоянно правило” (Кант 1992: 175-176). За многообразието на явленията условието на единия само чист наглед е достатъчно; и щом необходимата връзка в едно синтетично единство не се дава в опита, то остава основанията за всяка репродуктивна синтеза в областта на явленията да са дадени a priori в способността за въображение. Подреждането на представите според закономерността на изискваното единство на понятието за обекта, независимо дали това се извършва докато още някои промени в последния стават пред очите ни, не може да се извърши без една a priori дадена времева последователност, която е условие за подвеждане на всяка емпирична смяна на едно явление с друго. По този начин репродуктивната синтеза осъществява сходството в различието на нашите представи, съгласувайки взаимно чистия и емпиричния времеви нагледи.
9.3. Поради единството на съзнанието прибавянето на отминаващи представи на дадено възприятие се синтезира в обща представа за единството на някой обект: “многообразното на тази представа никога не би съставило нещо цяло, защото би му липсвало единство, което само съзнанието може да му достави” (Кант 1992: 180). Следователно понятието за един предмет изисква изначално едно синтетично единство, което да направи възможна всяка конкретна употреба на синтезата на рекогницията в понятието, като последната представлява според описаното по-горе синтетичната връзка на последователно дадени единства на представите в обхващащото ги понятие.
Синтетичното единство на аперцепцията като постоянно условие за познание, потенциално приложимо към протичането на времето, има емпиричен корелат в рекогницията на понятието – това е метафоричното “е”; времевите моменти в репродукцията са еднородни по форма, но нееднородни по съдържанието в реда им на следване: всеки “е като” другите (частично еднакъв, частично различен от тях). В апрехензията схванатите като пълнеж на времевите моменти елементи на усещането са напълно несводими един към друг: те са мислими като нееднородни части, едновременно участващи в представите за предмети в пространството. В такъв план на разглеждане тройната емпирична синтеза образува метафора при привеждане на познанията към трите модуса на времето: постоянство, последователност и едновременност.
10. Продуктивното въображение – “априорна метафора” и условие за разгръщане във времето
Синтетичната връзка на всички понятия, отнасящи се до опита, е необходима с оглед на приложението им. Както вече бе изяснено, за тази цел е нужно едно “трансцендентално основание на единството на съзнанието”, защото “в основата на всяка необходимост лежи винаги едно трансцендентално условие”(Кант 1992: 184). Това единство на съзнанието обединява целия възможен опит “в една връзка на всички тези представи според закони” (Кант 1992: 186). Това означава, че като необходимо условие трансценденталната аперцепция трябва да “обхваща” всяко време, в което конкретният субект може да каже: светът е моя представа. Ако се каже в същия смисъл: Аз-ът е светът, означава в тъждеството между субект и обект аперцепцията да държи сметка за многообразието, което не е нагледът, макар че в него се намира всяка сетивна представа. Най-общо казано, според съответното основно разсъдъчно положение следва трансценденталната аперцепция да съществува необходимо, доколкото тя постулира необходимостта в приложението на всеобщите условия на опита: когато едно явление (според схемата, изведена от времето) съществува във всяко време, то това е според априорно правило, което може да се приложи към опита във всеки един момент съгласно същото онова първоначално единство на съзнанието, оказало се conditio sine qua non. Затова извън сферата на възможния опит не може да се каже дали аперцепцията е възможна или не; тя е приложима само с оглед на опита към априорните чисти форми на сетивността и разсъдъка, чиято пресечна точка като условия на опита и спрямо него е времето. Това показва, че аперцепцията като синтетично единство, осъществено a priori чрез способността за въображение, се отнася към условията на опита с оглед на времето: нейното обективно единство подчинява на себе си чистия наглед на времето. Субективното единство на съзнанието, напротив, “засяга самото едно явление и е съвършено случайно” (Кант 1992: 182), защото това, че “мога да съзнавам емпирично многообразното като едновременно или последователно, зависи от обстоятелства или от емпирични условия”(пак там). И доколкото едно субективно съзнание иска да се разграничи от своите обекти, то все пак нарича представите си “мои” с оглед на собственото запазване и съхранение на представите в паметта. Eмпиричната синтеза, поставена в светлината на обективното единство на аперцепцията, няма да може да изпадне във вътрерно противоречие: субектът необходимо се нуждае от прилагането към себе си на един постулат във всяко време (въпреки че самият за себе си постулат не зависи от времето), и той гласи: аз съм. Затова обективното единство е смислово оправдано, когато осигурява необходимото тъждество на съзнанието със самото себе си, което от своя страна съгласува необходимо чистия и емпиричния времеви нагледи (което бере разгледано в предходния параграф). Следователно субектът и обектът съвпадат дотолкова, доколкото самотъждественото съзнание схваща разнообразието в емпиричния наглед като “суров” материал, който понятията привеждат в единството на опита (като синтези от сходства в различните проявления във времето на едни и същи обекти). Несъмнено тук откриваме метафора, в чиято същност се съдържа възможността й да разкрие себе си чрез самата себе си: доколкото искаме да се съхраним като познаващи субекти (респ. да се разграничим от обектите), се нуждаем от едно изначално обективно единство на съзнанието; и доколкото последното обхваща в единство всички сходства на представите, синтезирани в понятията, то контролира привеждането на всяко познание към времето така, че понятията да се съгласуват (като трансцендентални по значение и иманентно приложими) с многообразното на опитните data.
Необходимостта на това синтетично единство значи изисква като свое условие a priori възможността за всяка синтетична връзка; това условие, както вече беше споменато, се основава на способността за въображение, т. е. “принципът на необходимото единство на чистата (продуктивната) синтеза на способността за въображение е преди аперцепцията основата за възможността на всяко познание, особено на опита”(Кант 1992: 202). Можем на основание на казаното да наречем още това единство на способността за въображение “априорна метафора”: тя като такава съдържа възможността за разгръщане на чистата форма на времето, удържащо a priori съхранението (като траене) на едно съществуване според условието на трансценденталното Аз (аперцепция) като априорна синтеза.
11. Задача на схемата като метафора
Изискването за яснота и недвусмисленост на понятията се удовлетворява от спекулативния дискурс, но динамизмът на значенията винаги застава в услуга на позицията: за да бъде разбран по-добре един автор, трябва да се отиде отвъд него. С цел запазването на този динамизъм на интерпретацията се изисква проявата на способността за въображение като творческа: тя “върви по стъпките на разума”, като разкрива един хоризонт за естетическо разширяване на понятията по неограничен начин (Кант 1993: 206-207). Така естетическата идея оживява духа, за да се разкрие пред него “едно необозримо поле от родствени представи”: те именно “позволяват да се мисли повече, отколкото може да се изрази в едно определено с думи понятие” (пак там: 207). Посредством творческата проява на способността за въображение поставянето на нагледа само като схема под априорно понятие (т. е. като пряко изображение) се превръща само в подготвителен етап за рефлексията на способността за съждение върху този наглед, която превръща предмета на този наглед в символ на друг предмет. Именно този рефлексивен акт прави възможно аналогията при една частична прилика – само по отношение на дадено качество като “общо чувство” (в дадения от Кант пример: между деспотична държава и ръчна воденица – Кант 1993: 249) да се превърне в метафора.
Двойнствеността на “хипотипозата” (изображението) в сетивното й “въплъщение”: схема-и-символ, е апологетичното условие да се поставя въпроса за “схемата като метафора”. Пресечната точка между схемата и символа се оказва сетивното многообразие на опита, в който се реализира познанието като един метафоричен акт. По този начин условието за всеки възможен опит, отправено към качественото единство на познанието като цел, в своето приложение посочва към едно “трябва”, постановено от интереса на разума в посока към постигане на едно само проективно единство. Последното означава, че естетическото понятие за метафорично родство на представите не може да се изрази адекватно като идея на разума, и с това остава един открит хоризонт на надеждата, намираща човешки смисъл в извеждането до крайната цел, където в регулативен аспект метафората е завършила своята мисия. Но хоризонтът от безкрайни възможности пред интерпретатора не може да мине без поставяне на проблема за човешката същност, в която се търси общото поле за разбиране според безусловната идея за една “очлененост” – т. е. регулативното съчленяване на разнородни интерпретации с оглед на единството в крайната цел – човекът.
12. Приложение: При какви условия е възможна интензионална трансцендентална логика?
Аналогията между търкаляща се по наклонена плоскост топка и движението на махало може да послужи за основа единият предмет да се превърне в символ на другия (в Кантов смисъл). Но за да се случи това, следва да бъде теоретично обосновано едно фигурно сродство като регулирано отклонение от дадена чиста фигура. Така е възможно едно интензионално осъществено екстензионално разширение. Например, за да бъдат присъединени камъните към областта на планетите, следва от “истинските” планети да бъдат абстрахирани онези техни качества, които ги разкриват като същностно различни и неподлежащи на качествено сродяване с камъните по силата на едно теоретично решение. В такъв случай извършването на екстензионално разширение предполага интензионална иновация, основана върху възможността за знаниеви проекции на обекти: нещо, което не е било дадено досега като действително, бива мислено като възможен конструкт чрез създаване на нов тип връзка. Осъществяването на компарация и рефлексия е възможно след като вече е налице начинът на удържане на един-единствен предмет. Затова, ако следваме мисловните ходове на Кант, но минем и отвъд тях, можем да кажем, че именно в такова интензионално иновативно разширяване на мисленето лежи възможността за изобретяване на сродство на този предмет с други предмети. Както би казал Кант, това е начин да заповядваме на природата при търсене на единство в частните емпирични закони с помощта на хипотетичния разум.
Струята е като махало, но не е махало; махалото е като търкаляща се топка, но не е търкаляща се топка. Сродяването на различни обекти, при което става възможно те да се удържат екстензионално, дава основание да бъде тематизирано скритото метафорично сгъстяване в копулата на субект-предикатната форма: всяко от удържаните неща е като което и да е от останалите, но не е идентично с тях. Въпреки това сродените обекти са мислени вкупом като всички онези S, които са P. С всеки нов особен обект се извършва наново абстрахираща процедура така, че от вече присъединените към дадена област обекти следва да бъдат абстрахирани всички онези качества, които не биха позволили сродяването. По този начин става възможно всеки нов особен обект да става отправна точка, с която трябва да се съобразяват компарацията и рефлексията в новата стъпка на удържане на така разширената обектна област. При всяка нова стъпка, казано на фотографски език, се извършва “експониране” и “филтрация” на обектни образи, доколкото само последните, а не самите обекти, са достъпни за когнитивно манипулиране. В това се състои възможността схематизмът да послужи за мост към проектирането на една некласическа-и-интензионална трансцендентална логика . Херменевтичната задача за проясняване на тази възможност се състои в усилието за критически-рефлексивно “разбиране” на открития хоризонт на синтетичната когнитивна прогресия.
БИБЛИОГРАФИЯ
Бултман, Р. 1993. “Проблемът за херменевтиката”, Философия 8/1: 8-13.
Донев, Г. 1996. Трансценденталният схематизъм като граница между критичната и догматичната метафизика. Философия, 5-6: 39-43.
Канавров, В. 1996. Схематизмът като мост към критическата онтология. Философия, 5-6: 44-53
Канавров, В. 2003. Критическата метафизика на Кант. Фабер, В. Търново.
Кант, И. 1992. Критика на чистия разум. Изд. на БАН, София.
Кант, И. 1993. Критика на способността за съждение. Изд. на БАН, София.
Кант, И. 1994. Логика. “ГАЛ-ИКО”, София.
Рикьор, П. 1991. “Проблемът за многозначността като херменевтичен и като семантичен проблем”. Философски преглед, 4: 86-99.
Рикьор, П. 1994. Живата метафора. “ЛИК”, София.
Стефанов, И. 1993. “Хайнц Хаймзьот и Имануел Кант. Проблемът за възможността на една “практическо-догматична” метафизика”. Философски преглед, 1-2: 35-60.
Husserl, E. 1969. Formal and Transcendental Logic (trans. by D. Cairns). Martinus Nijhoff, The Hague.
Прочетете още: Кристиян Енчев Сезон България
