Философът трябва да помага на текста
(Интервю)
Професор Слезак, разкажете ни за историята и актуалната позиция на т. нар. Тюбингенска школа в платонознанието, към която принадлежите и Вие?
Страхувам се, че първоначално името на Тюбингенската школа e било замислено полемично. Излиза, че Тюбингенската школа е някаква организация с водач и отдадени последователи, което е нещо немодерно и непрогресивно. Но Тюбингенска школа в горния смисъл никога не е съществувала и няма да съществува, защото това би било против абсолютно либералния дух на Шадевалд, нейния учител, а и би било несъвместимо със свободния дух, който винаги е доминирал във Филологическия институт към Тюбингенския университет. Тюбингенската школа се самоопределя или като група учени, които следват един и същ метод, или – по-добре – като самия метод, независимо дали хората, които го ползват, са в Тюбинген и се познават. Хората около Джовани Реале в момента говорят например за Тюбингенско-миланска школа, присъединявайки се така към основните ни позиции. Това, а не затворена група, обединена догматично, представлява Тюбингенската школа. А какъв е методът й? Това е решението да не се бъркаме в природата на предаване на античните текстове, а да прилагаме същия филологически метод към Платон, който бихме приложили към други гръцки автори, например към Есхил, Софокъл или Еврипид. Ние имаме определено количество драми и много цитати от загубени за нас драми у по-късни автори. Ще бъде напълно неприемливо да се пренебрегват тези цитати. Тоест всеки, който иска да знае какво е трагедията, има филологическото задължение да вземе под внимание както оцелелите драми, така и онова, което може да узнае за изгубените.
В началото – повтарям – понятието Тюбингенска школа бе замислено полемично, за да ни заклейми като догматици, което беше нечестно. Това е най-важното, което искам да кажа за Тюбингенската школа. Хората бяха и все още са в много отношения нечестни.
Откога датира понятието Тюбингенска школа?
От 60-те години. Откакто Ханс-Йоахим Кремер и Конрад Гайзер заеха една и съща позиция, или по-точно, откакто Гайзер се присъедини към Кремер, някои хора започнаха да използват понятието Тюбингенска школа и то имаше в Германия критични конотации, а сега, 40 години по-късно, те се губят: това е вече само обективен термин, който описва нещо, така че тази нечестна инсинуация по някакъв начин е вече преодоляна, щастлив съм да го кажа.
Вие разглеждате Платоновите диалози най-вече в светлината на “критиката на писаното слово”. Какво означава това за нас като съвременни читатели?
Смятам, най-напред, че пасажите, които са известни като “критика на писаното слово”, не са нещо, което трябва да приемаме като наша собствена философия. Като част от съвременния свят ние можем да кажем, че имаме съвсем друга нагласа към писания текст в сравнение с Платон. Важно е обаче да разбираме какво Платон е имал предвид, и това да се прилага към собствените му диалози. В този смисъл критиката на писаното слово е инструмент на интерпретацията, но тя няма да ни попречи да четем Платон с голямо доверие. Нека не забравяме, критиката на писаното слово казва, че написаното само по себе си е неспособно да отведе този, който не знае за разглежданите обекти, до истинско философско познание. Това обаче не е точно нашата ситуация като читатели, защото ние не се сблъскваме единствено със самия текст, а винаги сме част от общност от хора, които са в диалог; ние имаме традиция и сме в постоянна комуникация един с друг, така че в действителност нашият случай на занимание с текста все пак има нещо общо с препоръчаното от Платон, а именно – диалектически разговор по темата, разговор без книги. Колкото до критиката на писаното слово като инструмент – ясно е, че основната й концепция, изложена във “Федър”, е идеята, че трябва да се помага на написаното като цяло или на отделния аргумент (boethein to logo). В диалозите това е представено чрез постоянната техника на помагане и може да сме сигурни какво се има предвид с нея: философът трябва да помага на текста в устна реч – т. е. с устни аргументи да може да отива отвъд написаното. Така сме сигурни също, че неписаната част от философията на Платон е била за него по-важната. Това, разбира се, някак ни пречи, понеже искаме да имаме онова, което е било най-важно за него. Ситуацията обаче не е такава – ние можем единствено да съберем това, което знаем от Аристотел и диалозите, но този метод винаги ще довежда до по-добри резултати, отколкото четенето на диалозите сами по себе си.
В този контекст какви са противоречията между съвременната теория на писането (изложена в книги като “Писмеността и различието” и “За граматологията” на Дерида) и разбиранията на Платон?
Колкото до Дерида – той смята, че нищо не е постижимо за човека, освен това, което нарича écriture. Писането, или écriture е нещо като образ на неговата философия. В Платонов смисъл обаче написаното е писмено отражение или eidolon, образ на истинския dialogos или истинския logos, който е способен да сграбчи истината и да стигне близо до същността, ousia, докато за Дерида самото понятие ousia е присъствието, или parousia, на истинското битие. Един знак отвежда до друг знак и ние никога не сме отвъд същия semeion. Смятам, че Платон е добра отправна точка за деконструктивизма, вижте например текста на Дерида “Аптечката на Платон”.
Как бихте определили отношенията между философията и филологията?
Смятам, че никоя интерпретация на текст, написан на чужд език или на език, който е твърде отдалечен във времето от нас, не може без филологията, невъзможно е да се мисли, че всички текстове са разбираеми без подготовка, независимо дали става дума за поезия или философия. За истинското разбиране на Платон човек трябва да стане независим от преводите. Но аз не искам да кажа нищо лошо за преводите, напротив – те имат тази положителна функция да събуждат любопитството ни към оригинала, така че преводите са необходими, особено добрите преводи. А и интерпретирането на детайлите във филологическа светлина оказва много често непосредствено влияние върху разбирането на философското съдържание. И една последна бележка – като филолог аз не съм засегнат от подчинената роля на филологията – смята се, че философията трябва да е водеща, но това наистина не е проблем за мен – добрият филолог трябва да е щастлив да може да оказва услуги на своята “господарка” философията, но проблемът е в това, че повечето от тези, които вярват в силата на философията, не умеят да използват подходящо услугите на ancilla (“слугинята”) филология. [Б. ред. – тук виж и текста на Томас А. Слезак, Philologia ancilla philosophiae?]
Тоест Вие смятате, че филологията е нещо като инструмент на философията?
Да, би трябвало да е така.
Но тогава защо тя се изучава в университетите, където трябва да се изучават същности?
Би било много добре, ако университетите можеха да работят с хора, които притежават вече всички инструменти. Средното училище би трябвало да дава достойна филологическа подготовка, най-напред със знание за езика, но и основни принципи на интерпретацията. Един добър учител по старогръцки или латински би могъл да предложи много полезно знание, и то не само като съдържание, но и като методи, но, за съжаление, днес това не винаги и не навсякъде е така.
Бихте ли дали кратко определение за филология?
Филологията се стреми да прави текстовете, най-вече историческите текстове – отдалечените във времето от нас, – разбираеми по методологически начин, доколкото е възможно от условията на техния собствен период, тоест филологията е методологическият опит да се хвърли мост между различните периоди в развитието на човешкия разум. Тя също така е инструмент срещу догматизма и срещу идеологическата едностранчивост, тя е едно от най-силните средства на свободата на мисленето.
Може ли обаче филологията да бъде свободна от каквато и да е идеология?
Трудно е да си свободен от идеология. Дали може да си напълно свободен – не мога да кажа, но все пак не трябва да се отказваме от идеала си. Не трябва да се отказваме да прилагаме нашите концепции винаги, независимо дали става дума за текст на Платон, за Библията или за Шекспир.
Нека поговорим още малко за превода. Смятате ли, че преводът трябва да е независим от своите потенциални читатели (в смисъла на известното есе на В. Бенямин “Задачата на преводача”)?
Когато Бенямин е писал този текст, в Германия отдавна се е водела такава дискусия, още от времето на Гьоте и Шлайермахер. Със сигурност преводачът не трябва да е твърде боязлив, а да има куража да каже: аз не се опитвам да отговоря на очакванията на средностатистическия читател. Това не означава, че преводът трябва да стане изцяло неразбираем. Преводът може да изисква обаче и от читателя да свърши своята работа с текста, т. е. да се стреми, да се бори да го следва, затова първата обвързаност на преводача не е с читателя, а с езика като такъв, с неговия собствен език, който е малко или повече независим от конкретните си ползватели; всеки език носи своята усложненост, има своята история. Като преводачи попадате в една традиция и трябва да се вглеждате в цялото богатство, в цялото поле на възможности на езика, които със сигурност са повече от тези на ежедневната употреба. В този смисъл не вярвайте, че читателят е най-важното, духът на вашия собствен език е рещаващото и, разбира се, езикът, от който тръгвате, авторовият език. Като преводачи трябва да сте верни на вашия автор.
А какво смятате за смесването на два съвсем различни преводачески езика в един превод, в едно книжно тяло, какъвто е случаят с българския превод на “Метафизика” на Аристотел, с който Вие сте отчасти запознат? И още: от колко (съвременни) превода на един и същ език се нуждае античният текст?
По този въпрос наистина не мога да кажа нищо определено, защото не мога задълбочено да разгледам този том с Аристотеловата “Метафизика” на български, изготвен от двама преводачи. Едно обаче е сигурно – в модерните езици, които са силно повлияни от развитието на латинския език, повечето гръцки понятия могат да бъдат предадени с поне два термина – напр. ousia със Substanz, една латинска дума, и с Wesen, която е немска, а и още с Wesenheit и Seinheit. Излиза, че на немски имаме четири превода на ousia, и аз се опитвам да покажа, че запазването на традиционната латинска дума “субстанция” със сигурност не стои по-долу от чисто немските думи. Знаете, Хайдегер сериозно казва, че на немски може да се изрази всичко, и така по странен начин излиза, че има само два езика, на които може да се философства – гръцки и неговият немски. Аз лично не бих се подписал под това твърдение. Действително, латинските преводачи, защото философските понятия са повечето гръцки, е трябвало само да ги преведат, да ги копират. Мисленето обаче става независимо в момента, в който става сериозно и затова великите текстове като “Метафизика” могат да получават повече от един превод, без някой от тях да бъде изначално грешен или лош.
Какво смятате за теорията на жанра?
И тук е по-важно да видим какво са казали по въпроса самите гърци. Дали те са имали същите литературни теории като нашите? Не трябва да мислим, че собствените ни теории са по-важни за разбирането на античния текст, отколкото възгледите на гърците. Един пример. Той ни връща отново към критиката на писаното слово. Платон казва, че няма да напише нищо за нещата, които наистина смята за сериозни, докато модерните автори вярват, че той осъжда или принизява писаното съчинение (syngramma), което те разбират като теоретичен или систематичен трактат. Така диалогът се оказва различен жанр, а не syngramma и би било лесно да кажем, че наистина няма трактати върху това, за което Платон мисли сериозно. В същото време обаче съществуват диалози върху този предмет и така нямаме противоречие, че диалозите са свързани с дълбината на неговата философия. Това беше водеща теория и велики учени като Карл Ясперс, Ханс-Георг Гадамер и много, много други повтаряха този прекрасен аргумент до момента, когато един учен – филологът – показа, че думата syngramma не е имала това значение за Платон и целият аргумент се срути. Диалозите със сигурност са жанр, различен от трактата, но все пак са syngrammata.
Но какъв жанр е диалогът? Драма ли е? Да, аз вярвам, че е драма в пълния смисъл на думата. При повечето диалози има нещо, което можем да наречем действие. И драмата има действие, както и забележителни портрети на действащите лица. Така в диалозите особено се отличава фигурата на диалектика – бил той Сократ, Атинянинът или някой друг. Какъв е смисълът той да е толкова по-напред във философското познание, освен така да се покаже, че самият автор е по-напред със своята философия, отколкото показва в писания текст, иначе литературният строеж рухва. Така интерпретирането на диалозите като драма има преки последствия върху цялата представа за организация на Платоновия диалог.
Мислите ли, че епосът, диалогът и драмата са все още живи жанрове, както и самата теория на жанра?
Най-важното във връзка с теорията на жанра е, че ХХ в. се отказа от идеята, че има естествени неща (Гьоте говори за Naturform) – епос, лирика, драма – това бе отхвърлено от историзма. Историческите резултати не трябва да се пренебрегват. Наистина, съществуват изненадващи сходства между китайската, японската и западната драма, но все пак всичко, свързано с жанра, имитирането на едни жанр в различни епохи, е исторически обусловено и не трябва да се приема за абсолютно.
А Платон сам си създава своята форма или може би е имал добри модели, paradeigmata, при Есхин и други сократически автори, но той все пак е имал свободата да я оформи съобразно своите собствени цели и затова има толкова големи разлики между, например, “Апология”, която има драматични елементи, но не е драма, “Критон” и дори “Закони”. Затова нямаме нужда от теория на жанра, която го представя като нещо фиксирано и абсолютно.
И накрая – каква е Вашата представа за идеалния университетски семинар?
Семинарът е форма на преподаване. Семинарът, или колоквиумът, може да се оцени от участниците като задоволителен единствено, когато е съхранена интелектуалната им свобода. От една страна, трябва да се поставят изисквания към семинара, безсмислено е да няма никакви ограничения. Човек трябва да се опитва да достигне възможно най-далече и да вземе колкото може повече от постигнатото вече от другите. И така, трябва да имаме добра начална позиция на знанието, висока позиция, но тя не трябва да предопределя посоката, в която ще продължим, свободата трябва да се пази. В “Теетет” Платон казва, че ораторът – за разлика от философа – винаги е под напрежение заради времето. Ние, като философи, трябва да имаме свободата да поставяме възможно най-много въпроси. Наистина, разполагаме с два часа, често помещението трябва да се освобождава. Аз провеждам семинара си по антична философия обикновено доста късно, например от осем до десет вечерта, но продължаваме докъм дванадесет; ако някой се умори, може да излезе за малко – да отиде на кръчма дори – и да се върне. Времето е единият проблем, но друг проблем е, че има смисъл да се продължава заедно, с общо съгласие, докато групата наистина говори помежду си. И така, съгласието, homologia, което е толкова важно за Платон и Платоновия диалог, е важно и за съвременния семинар. Това са, значи, двете условия – трябва да има общо начално ниво на знание на участниците и времето да не ограничава. Аз съм бил критикуван, че провеждам твърде дълги семинари, но те са търсени всеки следващ семестър и бивам молен да продължа по една или друга тема. Това са семинарите с отворен край.
Нуждае ли се семинарът от водеща фигура като Сократ?
Сократ е уникална фигура. Разбира се, след него е имало много други Сократовци. Една изцяло свободна дискусия не е вероятно да бъде ползотворна. Необходимо е известно фокусиране при напредването по темата, задаване на внезапни въпроси, което трябва да бъде организирано в някаква степен от един човек, но това е само начин да се избегне разлятостта и да се придаде форма на семинара. Организаторът обаче не трябва да притежава никое от качествата на Сократ, освен толерантност.
Кой е Еросът на идеалния семинар?
Това е Еросът на истината.
София, 11. ноември 2002 г.
Въпроси и превод от английски: Невена Панова и Георги Гочев
Източник: grosnipelikani.net
[sam_block id=”3″]
