Единственото, с което разполагаме, като регулация на дивия капитализъм, е комунизмът

Интервю на Мигел Сегуро (Miquel Seguró), Filosofía&co, 27 март 2018 г.

Славой Жижек (Slavoj Žižek) е един от най-атрактивните съвременни философи. Причина за това е или небрежнатото му и непредизвикано поведение, или противоречивите му творчески проекти, или лапидарните и, на моменти, екстремни мисловни конструкции. Жижек е роден в Любляна през 1949 г. Има близо 40 издадени книги, които са едни от най-продаваните филисофски текстове. В трактатите си той често използва препратки от концепциите на Жак Лакан* и марксистката диалектика към съвременната поп култура. Бил е изследовател в Института по социология към Университета в Любляна, а по-късно – професор в колумбийски университети, Принстън, Мичиган и Новото училище за социални изследвания в Ню Йорк. В момента е международен директор на Института за хуманитарни науки Биркбек към Лондонския университет.

Въпрос: Твърдите, че философията трябва да бъде ангажирана със съвременността. Виждате ли връзка между случилото се през май, 68-а г. и философските концепции от онова време?

Отговор: В един смисъл, да, а в друг – не. Един от най-шикозните графити по парижките фасади от 68-а г. беше: „Структурите не ходят по улиците“. Да, няма как да се обяснят безкрайните демонстрации на студентите и работниците през 68-а г. със структуралистическа терминология. По тази причина някои историци определят 1968 г. като разделна между структурализма от постструктурализма. За разлика от пасивността на структурализма, постструктурализмът се оказа политически много по-ангажиран. В този смисъл Жак Лакан казва: „През 1968 г. структурите излязоха по улиците“. Екстремните събития от 68-а г. бяха резултат от структурна промяна в социалната и символната база на съвременна Европа. И събитията в следващите години потвърдиха, че Лакан е бил прав.

В: В какъв смисъл? Можете ли да го уточните?

О: Това, което всъщност се случи, като продължение на 68 г., е появяването на новия „дух на капитализма“, който, демонстрирайки отстъпване от дивашките си форми, експлицира визия за нова либерална регулация на производството. Капитализмът приключи с „фордизма“ (от Хенри Форд, изобретател на на конвейерната линия) и структурира децентрализирана производствена схема, фокусираща се върху индивида. На мястото на централизираната ерархична структура, се появи новата групова ангажираност в управлението на производството, която изведе на преден план професионалната компетентност, екипното планиране и бизнес проекти, отчитащи предпочитанията на клиента.

В: Искате да кажете, че капитализмът е променил структурата си, тоест сменил е кожата си, за да се адаптира към новите условия? Ако е така, не трябва ли да си зададем въпроса: какво, всъщност, е останало от него?

О: От днешна гледна точка, между „нашата” основна идея от май, 68-а г. и случилото се в Париж, има определящи различия: връзката между студентските протести и работническите стачки се забравя, а е основното, корто движеше процеса. Наследство от 68 г. е отхвърлянето на либерално-капиталистическата система, едно тотално НЕ на глобалния капитализъм, категорично НЕ на всякакви популистки формули от рода на: „Нека бъдем реалисти и да не искаме невъзможното“.

В: Преди няколко седмици в Испания имаше мащабен протест на жените по случай 8 март. Как ще интерпретирате този протест?

О: Петдесет години след събитията през май, 68-а г., в Париж и другите европейски столици времето на доминиращия мъжкар приключи. Това е в резултат на дългогодишна борба – от 60-те г. насам – за сексуална еманципация и предефиниране на половите различия. Днес доста влиятелни личности са обвинявани в сексуално насилие. Да споменем само Харви Вайнщайн**, който заяви, че се нуждае от специализирана терапия за състоянието си. Доста нагло, нали? Случаят „Вайнщайн“ не е спорадична патология, а  фундаментална мъжка нагласа за превъзходство и воля за власт. Именно този фундамент трябва да бъде преосмислен и реконструиран. А именно: жените вече никога да не се приемат като пасивни сексуални обекти за мъжките хормонални отклонения; женската сексуалност да се мисли като еквивалент на мъжката, а не нещо повече; обществената и социална ангажираност на жените да е толкова важна, колкото и мъжката. Това е посоката.

В: Смятате ли, че живеем в исторически момент на социална трансформация на колективната справедливост?

О: Както съм казвал по други поводи, моята отправна точка винаги е песимистична. По простата причина, че песимистът е лишен от всякакви очаквания, което означава, че в даден момент е възможно да бъде изненадан. В този смисъл, никога не свалям поглед от Хегел. Той беше свидетел на постреволюционна Европа (след Френската революция от 1789 г.), виждайки как революцията, породила толкова много очаквания, приключва с едно отвратително извращение – гилотината. Хегел обаче си даваше сметка, че дългосрочните перспективи на тази революция ще оцелеят и въпреки че революционните естетика, етика и морал да изглеждат съмнителни, революцията като такава, винаги е възможна. И това се оказа големият триумф на Хеголовото мислене. Същият е случаят и днес с тоталния крах комунизма през последните години. В този смисъл мога да кажа, че съм хегелианец: единственото, с което разполагаме, като регулация на дивия капитализъм, е комунизмът.

В: Какво остана от марксизма днес? До каква степен чрез него може да се стимулира социална трансформация?

О: Съвременното левичарство е в перманентно диалектическо заиграване със структурата на капитализма, единственият резултат от което е замаскиране на властовите му механизми. Става дума за така наречената „либералната левица“. В това словосъчетание има тежка несъвместимост между двете думи – „либерална“ е убиецът на „левица“. Революцията е начин на съществуване на света и по тази причина трябва да е перманентна. Хората, които излизат на улицата, е задължително да възприемат себе си като носители на промяна и че това, което правят, е правилният начин. Тази нагласа, обаче, изисква символично разрушаване на самата революция – клониращо се, перманентно, диалектическо състояние. Зараждане и отмиране, отново зараждане и отново отмиране. Революция и контрареволюция, отново революция и отново контрареволюция. Нагласите ни към тотална демокрация не са добра идея – това са кадифените ръкавици, с които задушаваме революцията. Революцията трябва да бъде именно революция – отново и отново, утихваща и активираща се, смекчаваща и радикализираща се. Това е нейната парадоксална диалектика. В този смисъл фигурата на Маркс все още е вдъхновяваща. Но той не би се съгласил, че съвременната левица има нещо общо с неговата.

——————

* Жак Мари Емил Лакан (на френски: Jacques Marie Émile Lacan, 1901-1981) е френски психоаналитик и психиатър с научни разработки в психоанализата, философията и литературната теория. Води семинари в Париж от 1953 до 1981 година. Смятан е за един от най-влиятелните френски интелектуалци от 60-те и 70-те години на XX век, особено сред философите постструктуралисти.

** Харви Вайнщайн (на английски: Harvey Weinstein) – американски филмов продуцент, обвинен от редица холивудски знаменитости, между които Анджелина Джоли, Гуинет Полтроу и Салма Хаек, в сексуално насилие. През март 2020 г. нюйоркски съд го признава за виновен и осъжда на 23 г. лишаване от свобода.

Капитализмът е религия и банките са нейните храмове. А единственото решение е, Европа да напусне тези храмове.

Интервю на Алехандро Патат (Alejandro Patat), La Nación 2013 г.

(Със съкращения)

Въпрос: В началото на „Висшата бедност“, обявявате намерението си за написване на следващата част от структурата на Homo sacer.

Отговор: Бих искал да съобщя на аржентинските читатели нещо, което малко хора знаят: днес довършвам последната част на Homo sacer. Нарекох тази част Използването на телата. Току-що казах, че “довършвам”. Неразумно е да се смята, че може да се “завърши” книга или произведение с такъв обхват. Никое поетическо или фолософско произведение не е завършено. Алберто Джакомети казва: „Никога не завършвам произведенията си, изоставям ги“. Сезан твърди нещо подобно. Намирам тази фраза за много подходяща за начина, по който възприемам текстовете си, тоест, не ми е много ясно, какво точно означава, една книга да бъде „завършена“.

В: Тогава, в какъв смисъл Homo sacer е завършена?

О: Мнозина очакват една нова construens част, понеже смятат, че всичко, което съм написал досега, е destruens, тоест, критична археология на миналото. От една страна смятам, че не е възможно да се разграничи, т.н. деструктивна от конструктивната част, защото двете се препокриват. От друга страна, в структурата на конструктивната част, критичният дискурс е несъществен, трансформирйки се в натуралистичен. Тези дни се замислих: какво означава краят на една творба? В литературата говорим за отворен край.  И възниква въпросът: защо в определен момент, авторът решава да завърши произведението си? Често това се случва чисто условно. И именно в тази условност или отказ от завършване, се състои магията на изкуството. В римското законодателство, auctor (откъдето идва настоящата дума „автор”) означава настойник, който отговаря и представлява непълнолетни лица. В този смисъл, авторът е този, който валидира незавършеното произведение, което, когато бива завършено, се отделя от автора си и става универсално (заживява свой живот, независим от живота на своя автор). Тоест, докато едно произведение не е завършено, има автор. В момента, когато е завършено – вече е без автор, има само произведение.

В: Това означава ли, че последната част на Homo sacer, не е подкрепена от археологически изследвания?

О: Точно така. Това е, по-скоро, размисъл върху основните концепции на Homo sacer, които присъстват в предишните части, но тук са анализирани окончателно.

В: Една от концепциите във „Висшата бедност“ е отношението между закон и идивид, мислено в контекста на францисканските манастири. Завършвате книгата с фразата: „Висшата бедност, като употреба на вещите, е начин на живот, започващ, когато Западът достига преконсумация.“ Можете ли да обясните тази фраза?

О: Последното изречение в книгата е квинтесенция за концепцията за употреба. Известно е, че францисканците водят борба срещу правото на собственост – не само срещу собственоста, а срещу самото право на ползване. Това е противопоставяне на закона, регламентиращ правото на собственост. В наши дни вече няма и следа от този бунт и начин на мислене. Ние сме толкова зависими от закона за правото на собственост, че свикнахме да формулираме своите претенции, като претенции на правото ни на собственост. За да разберем тази фраза, трябва да се вземе предвид още една, на Оливи, един от водачите на францисканското движение, който казва, че „последната епоха в света е тази, в която животът на Христос изпълнява и обобщава в себе си всички форми на възможен живот“. Блестяща мисъл. В нея ме очарова следното: трябва да мислим за концепция за начин на живот, различна от всички концепции за начин на живот, мислени досега.

В: Това е основният принцип, заложен в книгите ви, нали?

О: Да, разбира се, един от основните: не забравяйте, че Homo sacer тръгва от идеята, да се постави под въпрос концепцията за живота и връзката му със закона.

В: По някакъв начин „сградата“ на Homo sacer е изградена върху вихрените идеи на Фуко, допълвайки и модифицирайки ги в собствена концептуална система. Като се има предвид, че Homo sacer присъства във всеки актуален дебат в биополитиката или политическата философия, как си представяте бъдещето на книгата? Кои концепции се нуждаят от допълнителна дискусия?

О: Като методологически принцип, ръководещ начина ми на мислене, винаги съм разсъждавал за онова, което казва Фойербах: „същественият философски дискурс на всяко произведение (било то литературно, икономическо или религиозно), е възможността да бъде продължено, тоест, възможността за последващо развитие на концепциите му“. Винаги съм работил така, търсейки гледна точка, която ми се струва „недоразказана“, закодирайки в себе си собственото си продължение. Бих искал някой да продължи и моите разработки, следвайки собствените си критерии.

В: В книгата си за насилието на ХХ век, Енцо Траверсо, посвещава цяла глава на биополитиката, анализирайки концепциите, тръгващи от книгите на Фуко и завършващи с Homo sacer. Траверсо признава оригиналността на вашите размишления в „Какво става след Освиенцим“, но ви критикува, че „историографската интерпретация, до такава степен не кореспондира с философската, че биополитическите философски концепции, рискуват да се окажат без исторически основания“. , Какво мислите за тази критика към „Какво става след Освиенцим“?

О: Общо погледнато, възражението на Траверсо е справедливо. Но пропастта между философия и история е разпознаваема и в разсъжденията на Фуко. Въпреки че някои от тезите му са исторически, не са строго определени като такива. Същото е и в моята книга за Освиенцим. В увода на книгата съм коментирал този въпрос, но в повечето случаи не съм бил разбиран. Нямам намерение да продължавам или завършвам исторически изследвания, занимавам се с нещо друго. В „Какво става след Освиенцим“ използвам историческа фактология, чрез която конвертирам Освенцим в парадигма за разбиране на модерността. Не твърдя, че изричам исторически истини за Освиенцим, а че съм анализирал концентрационния лагер, като проекция на съвременността.

В: В „Пидписът на нещата“ („Signatura rerum“), разсъждавате за връзката между археологията на знанието и историята, както я мисли Фуко. В какво се състоя тази връзка?

О: Да, мисля, че тази връзка се нуждае от дебат, в който участват и историците. Но оставам с впечатлението, че историците са тези, които избягват дебата. Различното в двете дисциплини, е методът. Предметът на археологията на знанието е arjé (произход, принцип), но е предмет и на историческото познание, защото сериозната археология на знанието, използва критериите на историческата филология. Проблемът е, че arjé, не е метафизичен дискурс, а исторически факт. Но не затворено в себе си историческо събитие, а онова, което Фуко нарича „a priorihistórico“, тоест, онзи исторически факт, способен да обуславя и определя логоката на множество явления. В това е разликата. Историческата наука също интерпретира този дискурс, но се ограничава в методите на археологията. Определен исторически елемент предполага познание за дълга верига от исторически факти. Историците отчитат това, но се опасяват да прекрачат границата, отвъд която, археологическият елемент се превръща в ултраисторически. От друга страна, за Фуко, историческият елемент е строго исторически. Например, panopticon на Фуко, е строго историческо събитие, което служи за разбиране на дълга поредица от производни или свързани събития.

В: Анализът ви на съвременността се базира, не толкова на идеите от древността (както е при Фуко в „История на лудостта“) или на съвременни дискурси, а на късноантичната философия и теологичното мислене от ранното средновековие, което е видимо в „Opus Dei“ и „Висшата бедност“. Какво е мнението ви за тази нагласа?

О: Често си спомням за фразата на Фуко: „Моите отговори за миналото, са сянката на въпросите ми за настоящето.“ При мен няма сянката. Например, през последните години се занимавах задълбочено с теология, която е пренебрегвана от Фуко. Убеден съм, че модерността не може да бъде разбрана, без теологични концепции. Съвременната секуларизация на мисълта игнорира теологията. За мен, модерността започва с мисловните модели от късната античност. Същото важи и за Ренесанса, чийто генезис не е в класическата античност, а в късната. Достатъчно е да припомним за неоплатонизма. Не можем да обясним съвременността, ако не си даваме сметка за теологичните предпоставки, заложени в нея. В „Царството и славата“ (една от частите на Homo Sacer), която се фокусира върху икономически модели, връзката между теология и съвременност, е ясно изразена.

В: В пролога към първото издание на „Италиански категории“ си спомняте, как в някои от разговорите ви с Клаудио Ругафиори и Итало Калвино се е родила идеята за създаването на списание, което да анализира основни категории на италианската култура, разделени в дихотомии: комедия / трагедия, закон / личност, биография / басня, жив език / мъртъв език. Можете ли да ни кажете повече за този проект?

О: Ако си спомням правилно, Итало пъри отвори дума за „категории“. Нарекохме ги „италиански“, защото ставаше въпрос за нов прочит, анализ и интерпретация на италианската култура. Днес вече не бих използвал идеята за „категории“, а по-скоро, както казах преди, термина на Фуко – „априорноисторически“ . Не исках да коригирам термина в новите издания, защото първоначалното му значение, ясно отразява дискусията с Итало и Клаудио. Тези категории са понятия, които присъстват в историята на италианската култура, обуславят я и я определят, правейки я разбираема. Клаудио предложи идеята за дихотомни оси. Италианската култура винаги е била с нагласа за архитектурни, математически и перспективни елементи и, в същото време, в класическия италиански, за „красиво“, се използва думата „мързеливо“. За съжаление, проектът остана незавършен. Следователно, моята книга е ориентир за концепции, експлициращи строго личната ми визия за италианската култура.

В: Какво си спомняш за Уилкок?

О: Срещнах Уилкок в Рим през 1962 или 1963 г. Бях на 20 години и той се оказза първият писател, с когото се запознавах отблизо. Запознанството ми с него не беше лесно, защото Джони (както го наричат приятелите му) е най-екстравагантната личнст, която съм срещал в живота си. Снобизмът и мълчанието му парализираха околните. Когато се запознах с него, той изучаваше Витгенщайн, каза ми, че преподавал в Моравия, но се чувствал по-уютно, оставайки насаме с литературата и философията. Антиконформизмът му е перфектно закодиран в самото заглавие на списанието, което списваше почти сам: L’Intelligenza. Около списанието се беше обособила група от елита на римската интелигенция.

В: Двамата участвахте, като актьори в „Евангелие от Матей“ на Пасолини…

О: Елза Моранте ме запозна с Пасолини. Започвайки снимките за Евангелието, той ми предложи ролята на Апостол Филип, а на Уилкок – ролята на Каяфа. Никой от актьорите не беше професионалист: половината бяха интелектуалци, а другата половина – обикновени граждани. Оказа се любопитно преживяване, но и доста досадно. Бездействието, на което те осъжда престоя на едно място по време на снимки, е изнервящ.

В: Италия изживява един от най-мрачните си политически и културни периоди. Какъв анализ правите на италианското настояще?

О: Мрачният период не е само италиански, затъмнението е в цяла Европа. Уолтър Бенджамин има един текст, който се нарича „Капитализмът, като религия“. Това определение е метафорично, защото не става въпрос за религията такава, каквато се мисли от Макс Вебер. Това не е религията на вината и изкуплението, двата стълба на християнството, а само на вината. Няма капиталистична рационалност, която може да бъде оправдана чрез мисловни инструменти. Ако отворите някой, не много стар, италиански вестник, още на първа страница ще прочетете, как министър-председателят призовава, че трябва да се спаси еврото „на всяка цена“. Но думата „спасение“ е силно религиозно натоварена. Тогава, какво означава този призив? Че трябва да умираме за еврото ли?  Капитализмът е религия и банките са нейните храмове, но неметафорично, защото парите вече не са инструмент, а бог. Секуларизацията на Запада, парадоксално породи паразитна религиозност. От години изучавам въпроса за секуларизацията, която ситуира напълно ирационална, чудовищна религия. И единственото решение е, Европа да напусне тези храмове.

В: А вашето виждане за Латинска Америка? И за Аржентина, в частност?

О: Напълно положително. В Аржентина се диша различен въздух. Когато, наскоро, бях в Буенос Айрес, приятно ме изненада, че след катастрофалната икономическа криза от 2001 г., обществото е в динамичен подем. В Европа сме свидетели на провали в демокрацията и Латинска Америка се превръща в алтернатива на уморената европейска визия за света.

Бегония Роман Маестре (Begoña Román Maestre – р. 1965 г)  е професор във Философския факултет на Университета в Барселона, специалист практическа философия и биоетика. Разговаряме с нея за състоянието на обществото ни и новите предизвикателства, за грижата, смъртта, трансхуманизма … и какви отговори ни дава етиката. Тя е президент на каталунската Комисия по етика на социалните услуги и член на каталунския Комитет по биоетика. Автор е на „Етика в социалните услуги“, публикувана от из. „Хердер“.

 

Интервю на Микел Сегуро (Miquel Seguró)

Винаги съм се чудил защо говорим за практическа философия, а не просто за етика. Не е ли вече етиката практическа дисциплина?
Практическата философия е свързана с политическата и социалната философия. Практическата философия изучава възможността за решения, за да бъдат те възможни в практиката. Аристотел казва, че изучаваме добродетелта, за да бъдем добри. Изразът “приложена етика” все още поражда недоумение, сякаш етиката е неприложима. С “приложимостта” се разбира, вземането на конкретни решения в практиката. Приложната етика не е парадигма на добродетелите, а по-скоро дефиниция за добродетели, които човекът използва когато, например, трябва вземе решение в ситуация на несигурност и натиск, дали да оттегли или не попечителство върху определено лице.

Днес всичко, свързано с етиката, е на мода: фирмената етика, професионалната етика, здравната етика … Това нов подход към философията ли е?
Не мисля, че е изцяло нов, в духа на философията винаги е имало интерес да се мисли за настоящето. Новото е, че се философията се идентифицира като не„първична философия“. Може би имаше извесно игнориране на въпросите за „мигновеното битие“, известно пренебрежение към социалната отговорност на философията. За медицината се казва, че спасява етиката от застой в езиковия анализ при интерпретирането на ежедневни практики. Днес сложността и рисковете пред нашето технологично общество в глобален план, изискват интердисциплинарност на мисловния процес. Новите възможности, които предлагат технологиите, мултикултурализмът и ускореното темпо на промените във всички сфери, изискват институционализация на етичния размисъл в екипи по етика, образувани от представители на различни научни познания. Спецификата на приложната етика е критика и анализ на решенията и действията в реалния живот, което останалите науки или дисциплини често не правят.

Говори се за биополитика. Какво означава този термин?
Изразът за пръв път се употребява от Фуко, но с двусмислена конотация, изразявайки отношенията между власт и социум, по-точно – механизмите за контрол на властта към социума. Но Фуко има предвид деспотичната, авторитарна власт, която може да се проявява по насилствен начин, без задължително да е „насилие“. Например, специалистите (лекари, социални и научни работници, и др.) се нуждаят от технически познания, за да практикуват и ако те бъдат заставани оъ властта да ги придобият, това не се смята за насилствена мярка. Но това не обяснява доброволното решение за придобиването на познания. И тук искам да посоча необходимостта, този въпрос да стане политически приоритет.

Какво трябва да разбираме под здравна етика?
Тя е мислене за това, как да разбираме и ценим здравето си. Самият термин съдържа отговора в себе си. Например, можем да кажем, че здравето не се изчерпва със здравеопазването, то е повече от отсъствие на болестни ситуации, някои състояния на организма са темпорално определени (хомосексуалност, менопауза и т.н.) и за тях не можем да кажем, че са предмет само на здравеопазването. Смисълът, който влагаме в това понятие, зависи много от интелектуалния капацитет на личността, възрастта, познанията и т.н. От ценностната система на отделния човек, зависи скалата, по която той оценява здравето. Но това не означава, че здравето е само субективно обусловено, напротив, говорим за перманентна социална зависимост, ангажираност и съобразност на здравето. То е свързано с околната среда, с вида отношения, работата ни, семейството. „Нашето общество генерира много дискомфорт, много умора.“ –  казва Хан.

Съображението за значимостта на етиката за здравето, не противоричи ли на емпиризма, при който се счита, че важни са емпиричните данни, а не абстрактните размисли?
Без съмнение има връщане в наши дни към позитивизма и оттам – много реакции към трансценденталното. Това връщане отчасти се обяснява с успеха, с който науката надникна и опозна много болести, създаде нови лекарства, свидетели сме на революционни разработки в генетиката, неврологията и т.н. Но човек е енигматично животно, при което волята за живот е от решаващо значение. Човекът е проект, който съществува субективно (според Сартр), но като бозайник, не е социално независим. Дълголетието, на което се радваме днес, може лесно да се превърне в нещастие, ако възрастните хора бъдат изолирани или пренебрегвани, поради възрастта си. А самотата не се лекува с някакви занимания от немай-къде или от присъствието на случайни минувачи.

Пред какви предизвикателства смятате, че биоетиката е изправена в Испания?
Първо трябва да повишим етичната си култура. Създадохме много институции и към тях – два пъти повече комисии, но това не доведе до реални промени в манталитета и организацията на обществото. Да вземем, например, Комисията по здравна информираност. Тя не оправда очакванията ни, а именно, да създаде структури и климат за комуникация, който включва и пациента във вземането на решения. Вместо това се превърна в законова структура, задълбочаваща недоверието в здравеопазването. Много от пациентите даже и не знаят за съществуването на тази комисия, а ние очакваме да участват при взимането на решения.  Комуникацията между пациенти и професионалисти може да провокира изненадващи и непознати траектории при вземането на решения в кризисни ситуации. Например, Каталунският съвет по биоетика вече повече от 25 години работи неуморно, но резултатите от това не винаги са били ефективни. Неговите изследвания рядко са се превръщали и са били на ниво закони или разпоредби. Управляващите, диктувани от партийни интереси, толерират зависимостта на малцинството от мнозинството, а това е провал на етиката, по принцип. Предизвикателството пред нас е повишаване на етичната ни културата. Едва тогава ще дойде ред на останалото.

Какво мислите за дискусията, която съществува за регулирането на „достойната смърт“?
Необходимо е да се регулира, защото съществува засегната общност. Краят на всеко човешко пътуване трябва да бъде достоен, без значение дали със или без ефтаназия. Не е уместно да се идентифицира асистираната смърт с евтаназия, а още по-малко – да се противопоставя на палиативното лечение. Тези въпроси трябва да бъдат поставени правилно и биоетиката допринася много в тази насока. Краят на живота на един човек не е работа на другите. Личното решение (според собствените ти ценности) е единственото адекватно в този момент и не може да бъде налагано от нищо и от никого. Само тогава говорим за достоен край на един живот.
Много хора умират в агония, в болки и мъчения. В тези случаи нито професионалисти, нито членове на семейството знаят какво трябва да се направи, защото този, който единствено може да помогне, не е в състояние да го направи. Осъвършенстването на предварителното планиране, създаването на директивни документи, дискусии за смъртта без табута, ще ни помогне в тези ситуации да вземаме по-добри решения, много различни от онези, които сме вземали в предходните десетилетия. В миналото мнозинството от хора са умирали по недостоен начин, с непоносими физически болки и гърчещи се в агония: повечето от тях, само след няколко дни боледуване, сами в домовете си. Днес можете да имате избор за различно решение, за да предотвратите недостоени живот или смърт и само вие можете да решите кога и как, да сложите или не, край на своя живот. Това решение трябва да бъде взето само от вас. Законодателят е длъжен да зачете и регламентира недвусмислено правото ви на последна воля.

Една от основните теми на философията е смъртта. Но забързани в ежедневието си, не се замисляме сякаш много по този въпрос?
Различни фактори са причина за това, но не винаги е било така. Това е свързано с факта, че смъртта настъпва най-често в болничните заведения, а след това се поема от погребалните домове. Траурът е редуциран – наложили сме определен времеви период когато да носим черни дрехи и да скърбим, след което продължаваме напред. Това е свързано и с факта, че траурните ритуали и лексика са се поддържали от религиозните дискурси. Със секуларизацията на обществото ние дори не знаем как да говорим по темата, защото вече използваме различен език. Но аз вярвам в науката и смятам, че ще живеем все по-дълго и по-добре. Някои дори говорят за „убийството на смъртта“. Нашето общество, недолюбва болката, то е с нагласи за безметежно ежедневие и, по тази причина, живеем с нагласата, че нещастията се случват само на другите, а ние сме неприкосновени. Дори има суеверие, при което само говоренето за смъртта, я призовава. Искаме да изхвърлим смъртта от ежедневието си. И никак не обичаме да ни напомнят, че някой ден, ние също ще приключим своя път.

Какво да разбираме под трансхуманизъм?
Като начало – размисъл за самите нас. Новите възможности, които биотехнологиите ни дават, могат да бъдат използвани за добро или за лошо. Необходимо е да помислим заедно какво може да е това добро или лошо и какви други решения биха могли да бъдат взети без тях. Но трябва да сме много предпазливи. За мен лично, това, на което човек е способен да постигне с мисълта и тялото си, в условията на дива конкуренция, заслужава адмирации и поклон пред гения на индивидуализма му. Но този индивидуализъм може да ни подведе, при вземането на глобални решения за човешкия вид, за връзката ни с природата и др., а няма как да предвидим последствията. Налагат се аварийни решения за регулация на модела на света, който искаме да обитаваме. Струва ми се, че предпазливостта и благоразумието са наложителните качества, които трябва култивираме. Критичното и рационално мислене, в условията на технофилна еуфория и технофобичен тероризъм, са единственото решение.

Вие сте специалист по кантианска философия. С какво мислите, че философията на Кант е актуална днес?
Размишленията върху проблемите на колективизма и ииндивидуализма продължавт да са актуални. Все още е вярна максимата: няма права без задължения. И става въпрос за задължения с претенция за универсалност. Основният рефлекс на нашето съзнание, според Кант, е размишление за самите себе си. Кантианската идея за публичната и практическа проекция на разума все още е в сила – само в тази му проекция са възможни социалните отношения. Идеята му за вечен мир (подобно на  идеите му за Европа) си струва да се реабилитира. Не е зле да си припомним, че заслугата популярността на индивидуалзма се дължи, всъщност, на Мил (John Stuart Mill), според който, човек е свободен да прави каквото си иска, стига това да не вреди на другите. Кант допълва: задълженията те правят свободен. Задължението да размишляваме върху самите себе си, необходимостта да бъдем просветени: защо да мисля, когато мога да си купя книга? – саркастично пита той в есето си „Що е Просвещение?“ Иска ми се и днес хората да си купуват и четат книги, за да могат да мислят. Кант все още е задължителен.

Превод от испански: Е-същност

Преводът е направен по filco