Изследователите на тенденциите в съвременното общество, институтите за проучване на общественото мнение и медиите известяват: религията се завръща. Считаше се, че с течение на времето феноменът религия ще изчезне от само себе си, след като човечеството бъде добре образовано и след като настъпи повсеместно благосъстояние. Това очакване на атеистите се оказа невярно.
Ако унищожим Бог, тогава съществува опасност човек лесно да унищожи човека. Да не забравяме, че Хитлер и Сталин бяха фанатично вярващи в научния атеизъм и искаха да приложат програмите на учени-дилетанти за освобождаване на човечеството. По този начин бе подготвено идеологически избиването на милиони човеци, в които те не виждаха вече обичани или желани божии създания. По-лесно е да се избиват случайните продукти на една механична еволюция.
Когато човек не получава достойнството си от Бог, а дефинира сам своето достойнство в зависимост от раса, произход, положение или пригодност, тогава вратите за отказване правото на съществуване на цели групи от хора или даже на цели народи са широко отворени. Откъсването на човешкото съществуване от Бог-Творец ни отмъщава ужасно. Човек бива манипулиран по всевъзможни начини, защото се изгубва всяка мярка за добро и зло.
Дори за немския социалист Грегор Гизи (на снимката горе –председател на парламентарната фракция на Левицата в Бундестага, адвокат, роден през 1948 г.) едно безбожно общество би било нещо ужасно. В разговор с журналисти той казва: „Едно безбожно общество би означавало общество без всякаква ориентация, общество на чистия прагматизъм, в което днес мислим така, а утре – иначе и в което не би имало никакви задължителни морални мащаби”. На атеиста Грегор Гизи му притъмнява от безбожието и неговите последствия.
Едно общество без Бог изоставя почвата, в която биха могли да цъфтят ценности. Откъде биха дошли тези ценности. От държавата? От стопанството? От философията? Бъдещето на нашата култура зависи решително от това, доколко осъзнаваме значението на корените на християнската вяра с нейните източници на сила, с нейната духовност, хуманизъм, ценности и добродетели.
Не друг, а Юрген Хабермас (философ и социолог, роден през 1928 г.), за мнозина най-известният съвременен философ и икона на атеистичната философия, пише, че „само религиозното насочване към една трансцедентна опорна точка може да извади пречупеното модерно от безизходицата”. Това би могло да се изрази и по-просто: Модерното се е обвързало с илюзии. От тази безизходица може да се излезе само с обръщане към вярата.
Бертран Ръсел
Британският математик и философ Бертран Ръсел (на снимката) (1872-1970 г., формулира парадокса на Ръсел в теорията на множествата), носител на Нобелова награда, казва: „Докато не приемем, че има Бог, въпросът за целта на живота остава безсмислен”. Атеизмът означава, че за човека не съществува някаква последна, голяма цел. Животът му е едно пътуване без пристигане.
Атеизмът е нирвана на душата, защото не познава никаква цел. Философът Мартин Хайдегер (1889-1976 г., развил философското направление на фундаменталната онтология, главно произведение „Битие и време”) пише в края на живота си: „Само Бог може да ни избави. Ако Бог като извънсъзнателна основа и цел на живота е мъртъв, тогава не остава нищо, за което човек може да се хване и към което да се насочи. Нихилизмът, най-нежеланият от всички гости, стои пред вратата”.
Ако няма Бог, не би имало последно оправдание, което човек да постави пред него за плодовете на живота си. Грабителите и владетелите, причинителите на смърт и унищожение в историята, такива като Хитлер и Сталин, в крайна сметка биха били прави. Няма да има вечен съдия, който ще им противопостави плодовете на техния живот, за да пожънат унищожението, което са посяли.
Накрая право ще имат тези, които са живяли добре, защото други са се мъчили. Които са се обогатявали, защото други са страдали от недоимък. Които са тънели в лукс, защото други са влачели мизерно съществуване. Които са гладели самодоволно тлъстите си кореми, докато други са гладували. Неправдите на този свят биха викали напразно, защото няма Бог, който да отсъди.
Ако няма Бог, тогава човек би бил оставен изцяло само на себе си в една студена и безсмислена вселена. Той би бил предаден безпомощен на бездните в себе си и на злото на този свят. Нямаше да има Бог, който да чуе сърдечните вопли на човека. Който казва: „Ти живееш, защото аз те искам! Ти си тук, защото аз те обичам!” Ние не бихме били нищо друго, освен продукт на една параноична случайност, захвърлени в един студен, безсмислен живот, осъдени да кръжим около себе си в нашия малък егоистичен свят.
Животът би бил един безсмислен кръговрат от задоволяване на потребности. Без Бог няма отговор на въпросите: откъде идвам, за какво съм тук и накъде отивам. Сърцето замръзва и душата остава жадна. Няма любов, която ни е извикала на живот, която ни придружава в живота и ни поставя цел. Животът би бил танц с отворена врата към нищото. Човек не би имал нищо, на което да се надява, освен това, което е пред очите му. Атеизмът е отворена врата към нищото.
Иван Печев е на път да направи втори албум заедно с Надя Стефано. Текстовете на песните, както и дoсега, се найни, а музиката, която варира от трипхоп, през нюуейв до хип-хоп, е дело на Иван Печев. Първият им съвместен албум е със заглавието „Сесия на душата”. Как си партнира с Надя Стефано и с други музиканти завършилият Шуменския университет “Епископ Константин Преславски” Иван Печев, можете да чуете от разговора на Антоний Димов с него. Записът е направен от ефирното излъчване на предаването Без рамки на Радио Шумен, регионална радиостанция на БНР. Първият албум на Иван Печев и Надя Стефано можете да чуете тук – https://shemzee.bandcamp.com/album/–4
Професор Слезак, разкажете ни за историята и актуалната позиция на т. нар. Тюбингенска школа в платонознанието, към която принадлежите и Вие?
Страхувам се, че първоначално името на Тюбингенската школа e било замислено полемично. Излиза, че Тюбингенската школа е някаква организация с водач и отдадени последователи, което е нещо немодерно и непрогресивно. Но Тюбингенска школа в горния смисъл никога не е съществувала и няма да съществува, защото това би било против абсолютно либералния дух на Шадевалд, нейния учител, а и би било несъвместимо със свободния дух, който винаги е доминирал във Филологическия институт към Тюбингенския университет. Тюбингенската школа се самоопределя или като група учени, които следват един и същ метод, или – по-добре – като самия метод, независимо дали хората, които го ползват, са в Тюбинген и се познават. Хората около Джовани Реале в момента говорят например за Тюбингенско-миланска школа, присъединявайки се така към основните ни позиции. Това, а не затворена група, обединена догматично, представлява Тюбингенската школа. А какъв е методът й? Това е решението да не се бъркаме в природата на предаване на античните текстове, а да прилагаме същия филологически метод към Платон, който бихме приложили към други гръцки автори, например към Есхил, Софокъл или Еврипид. Ние имаме определено количество драми и много цитати от загубени за нас драми у по-късни автори. Ще бъде напълно неприемливо да се пренебрегват тези цитати. Тоест всеки, който иска да знае какво е трагедията, има филологическото задължение да вземе под внимание както оцелелите драми, така и онова, което може да узнае за изгубените.
В началото – повтарям – понятието Тюбингенска школа бе замислено полемично, за да ни заклейми като догматици, което беше нечестно. Това е най-важното, което искам да кажа за Тюбингенската школа. Хората бяха и все още са в много отношения нечестни.
Откога датира понятието Тюбингенска школа?
От 60-те години. Откакто Ханс-Йоахим Кремер и Конрад Гайзер заеха една и съща позиция, или по-точно, откакто Гайзер се присъедини към Кремер, някои хора започнаха да използват понятието Тюбингенска школа и то имаше в Германия критични конотации, а сега, 40 години по-късно, те се губят: това е вече само обективен термин, който описва нещо, така че тази нечестна инсинуация по някакъв начин е вече преодоляна, щастлив съм да го кажа.
Вие разглеждате Платоновите диалози най-вече в светлината на “критиката на писаното слово”. Какво означава това за нас като съвременни читатели?
Смятам, най-напред, че пасажите, които са известни като “критика на писаното слово”, не са нещо, което трябва да приемаме като наша собствена философия. Като част от съвременния свят ние можем да кажем, че имаме съвсем друга нагласа към писания текст в сравнение с Платон. Важно е обаче да разбираме какво Платон е имал предвид, и това да се прилага към собствените му диалози. В този смисъл критиката на писаното слово е инструмент на интерпретацията, но тя няма да ни попречи да четем Платон с голямо доверие. Нека не забравяме, критиката на писаното слово казва, че написаното само по себе си е неспособно да отведе този, който не знае за разглежданите обекти, до истинско философско познание. Това обаче не е точно нашата ситуация като читатели, защото ние не се сблъскваме единствено със самия текст, а винаги сме част от общност от хора, които са в диалог; ние имаме традиция и сме в постоянна комуникация един с друг, така че в действителност нашият случай на занимание с текста все пак има нещо общо с препоръчаното от Платон, а именно – диалектически разговор по темата, разговор без книги. Колкото до критиката на писаното слово като инструмент – ясно е, че основната й концепция, изложена във “Федър”, е идеята, че трябва да се помага на написаното като цяло или на отделния аргумент (boethein to logo). В диалозите това е представено чрез постоянната техника на помагане и може да сме сигурни какво се има предвид с нея: философът трябва да помага на текста в устна реч – т. е. с устни аргументи да може да отива отвъд написаното. Така сме сигурни също, че неписаната част от философията на Платон е била за него по-важната. Това, разбира се, някак ни пречи, понеже искаме да имаме онова, което е било най-важно за него. Ситуацията обаче не е такава – ние можем единствено да съберем това, което знаем от Аристотел и диалозите, но този метод винаги ще довежда до по-добри резултати, отколкото четенето на диалозите сами по себе си.
В този контекст какви са противоречията между съвременната теория на писането (изложена в книги като “Писмеността и различието” и “За граматологията” на Дерида) и разбиранията на Платон?
Колкото до Дерида – той смята, че нищо не е постижимо за човека, освен това, което нарича écriture. Писането, или écriture е нещо като образ на неговата философия. В Платонов смисъл обаче написаното е писмено отражение или eidolon, образ на истинския dialogos или истинския logos, който е способен да сграбчи истината и да стигне близо до същността, ousia, докато за Дерида самото понятие ousia е присъствието, или parousia, на истинското битие. Един знак отвежда до друг знак и ние никога не сме отвъд същия semeion. Смятам, че Платон е добра отправна точка за деконструктивизма, вижте например текста на Дерида “Аптечката на Платон”.
Как бихте определили отношенията между философията и филологията?
Смятам, че никоя интерпретация на текст, написан на чужд език или на език, който е твърде отдалечен във времето от нас, не може без филологията, невъзможно е да се мисли, че всички текстове са разбираеми без подготовка, независимо дали става дума за поезия или философия. За истинското разбиране на Платон човек трябва да стане независим от преводите. Но аз не искам да кажа нищо лошо за преводите, напротив – те имат тази положителна функция да събуждат любопитството ни към оригинала, така че преводите са необходими, особено добрите преводи. А и интерпретирането на детайлите във филологическа светлина оказва много често непосредствено влияние върху разбирането на философското съдържание. И една последна бележка – като филолог аз не съм засегнат от подчинената роля на филологията – смята се, че философията трябва да е водеща, но това наистина не е проблем за мен – добрият филолог трябва да е щастлив да може да оказва услуги на своята “господарка” философията, но проблемът е в това, че повечето от тези, които вярват в силата на философията, не умеят да използват подходящо услугите на ancilla (“слугинята”) филология. [Б. ред. – тук виж и текста на Томас А. Слезак, Philologia ancilla philosophiae?]
Тоест Вие смятате, че филологията е нещо като инструмент на философията?
Да, би трябвало да е така.
Но тогава защо тя се изучава в университетите, където трябва да се изучават същности?
Би било много добре, ако университетите можеха да работят с хора, които притежават вече всички инструменти. Средното училище би трябвало да дава достойна филологическа подготовка, най-напред със знание за езика, но и основни принципи на интерпретацията. Един добър учител по старогръцки или латински би могъл да предложи много полезно знание, и то не само като съдържание, но и като методи, но, за съжаление, днес това не винаги и не навсякъде е така.
Бихте ли дали кратко определение за филология?
Филологията се стреми да прави текстовете, най-вече историческите текстове – отдалечените във времето от нас, – разбираеми по методологически начин, доколкото е възможно от условията на техния собствен период, тоест филологията е методологическият опит да се хвърли мост между различните периоди в развитието на човешкия разум. Тя също така е инструмент срещу догматизма и срещу идеологическата едностранчивост, тя е едно от най-силните средства на свободата на мисленето.
Може ли обаче филологията да бъде свободна от каквато и да е идеология?
Трудно е да си свободен от идеология. Дали може да си напълно свободен – не мога да кажа, но все пак не трябва да се отказваме от идеала си. Не трябва да се отказваме да прилагаме нашите концепции винаги, независимо дали става дума за текст на Платон, за Библията или за Шекспир.
Нека поговорим още малко за превода. Смятате ли, че преводът трябва да е независим от своите потенциални читатели (в смисъла на известното есе на В. Бенямин “Задачата на преводача”)?
Когато Бенямин е писал този текст, в Германия отдавна се е водела такава дискусия, още от времето на Гьоте и Шлайермахер. Със сигурност преводачът не трябва да е твърде боязлив, а да има куража да каже: аз не се опитвам да отговоря на очакванията на средностатистическия читател. Това не означава, че преводът трябва да стане изцяло неразбираем. Преводът може да изисква обаче и от читателя да свърши своята работа с текста, т. е. да се стреми, да се бори да го следва, затова първата обвързаност на преводача не е с читателя, а с езика като такъв, с неговия собствен език, който е малко или повече независим от конкретните си ползватели; всеки език носи своята усложненост, има своята история. Като преводачи попадате в една традиция и трябва да се вглеждате в цялото богатство, в цялото поле на възможности на езика, които със сигурност са повече от тези на ежедневната употреба. В този смисъл не вярвайте, че читателят е най-важното, духът на вашия собствен език е рещаващото и, разбира се, езикът, от който тръгвате, авторовият език. Като преводачи трябва да сте верни на вашия автор.
А какво смятате за смесването на два съвсем различни преводачески езика в един превод, в едно книжно тяло, какъвто е случаят с българския превод на “Метафизика” на Аристотел, с който Вие сте отчасти запознат? И още: от колко (съвременни) превода на един и същ език се нуждае античният текст?
По този въпрос наистина не мога да кажа нищо определено, защото не мога задълбочено да разгледам този том с Аристотеловата “Метафизика” на български, изготвен от двама преводачи. Едно обаче е сигурно – в модерните езици, които са силно повлияни от развитието на латинския език, повечето гръцки понятия могат да бъдат предадени с поне два термина – напр. ousia със Substanz, една латинска дума, и с Wesen, която е немска, а и още с Wesenheit и Seinheit. Излиза, че на немски имаме четири превода на ousia, и аз се опитвам да покажа, че запазването на традиционната латинска дума “субстанция” със сигурност не стои по-долу от чисто немските думи. Знаете, Хайдегер сериозно казва, че на немски може да се изрази всичко, и така по странен начин излиза, че има само два езика, на които може да се философства – гръцки и неговият немски. Аз лично не бих се подписал под това твърдение. Действително, латинските преводачи, защото философските понятия са повечето гръцки, е трябвало само да ги преведат, да ги копират. Мисленето обаче става независимо в момента, в който става сериозно и затова великите текстове като “Метафизика” могат да получават повече от един превод, без някой от тях да бъде изначално грешен или лош.
Какво смятате за теорията на жанра?
И тук е по-важно да видим какво са казали по въпроса самите гърци. Дали те са имали същите литературни теории като нашите? Не трябва да мислим, че собствените ни теории са по-важни за разбирането на античния текст, отколкото възгледите на гърците. Един пример. Той ни връща отново към критиката на писаното слово. Платон казва, че няма да напише нищо за нещата, които наистина смята за сериозни, докато модерните автори вярват, че той осъжда или принизява писаното съчинение (syngramma), което те разбират като теоретичен или систематичен трактат. Така диалогът се оказва различен жанр, а не syngramma и би било лесно да кажем, че наистина няма трактати върху това, за което Платон мисли сериозно. В същото време обаче съществуват диалози върху този предмет и така нямаме противоречие, че диалозите са свързани с дълбината на неговата философия. Това беше водеща теория и велики учени като Карл Ясперс, Ханс-Георг Гадамер и много, много други повтаряха този прекрасен аргумент до момента, когато един учен – филологът – показа, че думата syngramma не е имала това значение за Платон и целият аргумент се срути. Диалозите със сигурност са жанр, различен от трактата, но все пак са syngrammata.
Но какъв жанр е диалогът? Драма ли е? Да, аз вярвам, че е драма в пълния смисъл на думата. При повечето диалози има нещо, което можем да наречем действие. И драмата има действие, както и забележителни портрети на действащите лица. Така в диалозите особено се отличава фигурата на диалектика – бил той Сократ, Атинянинът или някой друг. Какъв е смисълът той да е толкова по-напред във философското познание, освен така да се покаже, че самият автор е по-напред със своята философия, отколкото показва в писания текст, иначе литературният строеж рухва. Така интерпретирането на диалозите като драма има преки последствия върху цялата представа за организация на Платоновия диалог.
Мислите ли, че епосът, диалогът и драмата са все още живи жанрове, както и самата теория на жанра?
Най-важното във връзка с теорията на жанра е, че ХХ в. се отказа от идеята, че има естествени неща (Гьоте говори за Naturform) – епос, лирика, драма – това бе отхвърлено от историзма. Историческите резултати не трябва да се пренебрегват. Наистина, съществуват изненадващи сходства между китайската, японската и западната драма, но все пак всичко, свързано с жанра, имитирането на едни жанр в различни епохи, е исторически обусловено и не трябва да се приема за абсолютно.
А Платон сам си създава своята форма или може би е имал добри модели, paradeigmata, при Есхин и други сократически автори, но той все пак е имал свободата да я оформи съобразно своите собствени цели и затова има толкова големи разлики между, например, “Апология”, която има драматични елементи, но не е драма, “Критон” и дори “Закони”. Затова нямаме нужда от теория на жанра, която го представя като нещо фиксирано и абсолютно.
И накрая – каква е Вашата представа за идеалния университетски семинар?
Семинарът е форма на преподаване. Семинарът, или колоквиумът, може да се оцени от участниците като задоволителен единствено, когато е съхранена интелектуалната им свобода. От една страна, трябва да се поставят изисквания към семинара, безсмислено е да няма никакви ограничения. Човек трябва да се опитва да достигне възможно най-далече и да вземе колкото може повече от постигнатото вече от другите. И така, трябва да имаме добра начална позиция на знанието, висока позиция, но тя не трябва да предопределя посоката, в която ще продължим, свободата трябва да се пази. В “Теетет” Платон казва, че ораторът – за разлика от философа – винаги е под напрежение заради времето. Ние, като философи, трябва да имаме свободата да поставяме възможно най-много въпроси. Наистина, разполагаме с два часа, често помещението трябва да се освобождава. Аз провеждам семинара си по антична философия обикновено доста късно, например от осем до десет вечерта, но продължаваме докъм дванадесет; ако някой се умори, може да излезе за малко – да отиде на кръчма дори – и да се върне. Времето е единият проблем, но друг проблем е, че има смисъл да се продължава заедно, с общо съгласие, докато групата наистина говори помежду си. И така, съгласието, homologia, което е толкова важно за Платон и Платоновия диалог, е важно и за съвременния семинар. Това са, значи, двете условия – трябва да има общо начално ниво на знание на участниците и времето да не ограничава. Аз съм бил критикуван, че провеждам твърде дълги семинари, но те са търсени всеки следващ семестър и бивам молен да продължа по една или друга тема. Това са семинарите с отворен край.
Нуждае ли се семинарът от водеща фигура като Сократ?
Сократ е уникална фигура. Разбира се, след него е имало много други Сократовци. Една изцяло свободна дискусия не е вероятно да бъде ползотворна. Необходимо е известно фокусиране при напредването по темата, задаване на внезапни въпроси, което трябва да бъде организирано в някаква степен от един човек, но това е само начин да се избегне разлятостта и да се придаде форма на семинара. Организаторът обаче не трябва да притежава никое от качествата на Сократ, освен толерантност.
Кой е Еросът на идеалния семинар?
Това е Еросът на истината.
София, 11. ноември 2002 г.
Въпроси и превод от английски: Невена Панова и Георги Гочев
Славейков и Стамболов – между преклонението и ненавистта
Любопитни и противоречиви са взаимоотношенията между изтъкнатите ни културни и обществено-политически дейци Стефан Стамболов и Петко Р.Славейков. Те продължават близо четвърт век и са интересен лакмус за сложната и объркана родна действителност от края на 19 век. Връзката им протича хармонично до есента на 1886 г., след което настъпва охлаждане и неприязън.
Седемнадесетгодишният Стамболов се запознава с прочутия Славейков на 22 юли 1871 г.в Цариград.Той е в османската столица с приятеля си Иван Панов с намерението да прави фалшиви турски монети, с които да срине веднага прогнилата империя!…
Ако и зает с важни народни дела по отразявяне на Първия църковно-народен събор и издаването на вестник “Македония”, Петко Славейков веднага отбелязва впечатленията си от своя съгражданин: ”Говори ми два часа, от устата му пламък изкачаше.Това момче ме накара да повярвам, че България ще се освободи.”
По време на руско – турската война и двамата подпомагат действията на освободителите – Стамболов като снабдител с храни, а Славейков като разузнавач, като пътищата им се пресичат в старата столица в началото на 1879 г. Тук заседават Учредителното и Първото велико народно събрание, в които участва дейно Славейков, приета е Търновската конституция на 16 април 1879 г. В Търново започва и активното сътрудничество на бившия главен апостол на революционна България в Славейковите вестници “Остен” и “Целокупна България” (1879), в които се изявява като злободневен сатирик – “Народният занаят”, “Дует”, “Трипеснец” и публицист-“Размишленията на един честит български гражданин” и “Конституцията се нарушава”…
В старата столица на 27 юни 1879 г. в квартирата на Петко Каравелов се създава и Либералната партия, на която членове стават Стамболов и Славейков. Не случайно те са депутати в Първото обикновено НС (1879), докато във Второто (1880) Стамболов вече е заместник на председателя Славейков. В този период Славейков пламенно защитава своя любимец, виждайки в негово лице новата ярка политическа звезда на Народната либерална партия. В името на тази си цел изявеният вече парламентарен трибун е готов на всякакви процедурни хватки, дори на нарушение – и то грубо-на Конституцията. Така след проведените на 30 септември 1879 г. парламентарни избори за депутат в Първото обикновено НС, започнало работа на 21 октомври, е избран Стефан Стамболов. Това е първата му триумфална политическа победа, но тя е по същество антизаконна. В нарушение на член 86 от конституцията Стамболов е избран за депутат от Търновски окръг без да е навършил 30 години. Към деня на започване на работата на парламента той е само на 25 и това го знаят повечето народни избраници! Особено консерваторите, които само търсят удобен повод да се отърват от опасния си противник. Той настъпва с проверката на законността на изборите на 3 ноември.
Тогава Тодор Бурмов оповестява, че е получил телеграфически отговор от ректора на Одеската семинария, от който става ясно, че Стамболов е на 25 години. Д-р Минчо Цачев също се позовава на три свидетелства от Одеса, от които става ясно, че Стамболов “няма изискуемата възраст да бъде депутат”. Стамболов се опитва да замаже гафа с неубедителни емоционални аргументи: ”Моите избиратели не само знаят моите години, но и моите стремления, работата за възраждането на българския народ. Когато господин Цачев влачеше турска сабя ( като лекар-б.м.), тогаз аз работех и ходех из България, за да събуждам народа.”
Напрежението в диспута нараства и се налага на помощ да се включи безспорния либерален авторитет Петко Славейков. Ловко, но и изкусно-демагогски той отбелязва: ”Ония 20 000 души ( избиратели-б.м.) , го знаят добре, те знаят, че той е ходил между тях десет години, за да действа за народното събуждане. Когато няма от тамо никакво заявление против неговия избор, то аз не зная кой може да му отрече правото да бъде представител на тия 20 000 души. Аз мисля, че няма време да се препираме и че въпросът е изчерпан”.
След тази пледоария парламентът с голямо вишегласие утвърждава избора.
В знак на протест избраният 26 годишен консервативен депутат Константин Стоилов подава оставка. Така в нарушение на Търновската конституция и със съдействието на Славейков Стамболов се утвърждава мълниеносно на политическата ни сцена.
На 20 октомври 1880 г. именно той става заместник на председателя на Второто ОНС Петко Славейков, а прецедентът с неговия избор ще сработи отново при утвърждаването за депутат на хайделбергския студент по право Васил Радославов… Партийното единомислие стимулира Стамболовота творческа активност, независимо че никой от двамата не се изкушава и не написва и ред за художествените постижения на другия.
Стамболов и Славейков се възприемат преди всичко като общественици и лидери, а на писателските си изяви гледат като на нещо второстепенно и допълващо политическата им дейност. А тя демонстрира взаимодействие и през кризисните 1881 – 1883 г. След преврата на княз Батенберг на 27 април 1881 г.Стамболовият седмичник “Свободен печат”, издаван в Търново между 7 март и 20 юни 1881 г. е един от малкото незаглъхнали гласове на правдата и достойнството в княжеството. Благодарение на безкомпромисната съпротива на редактора му спрямо действията на комисарите и новата насилническа власт, на изборите за Второ ВНС, проведени на 14 юни 1881 г. са избрани четирима депутати-либерали, между които и Петко Славейков. На тях обаче им е попречено да заседават в Свищов на 1 юли 1881 г. Търновската конституция е възстановена на 7 септември 1883 г. Славейков и Стамболов са в крилото на Петко – Каравеловата Народна либерална партия, което се оказва печеливш ход за тях.
След изборите за 4 ОНС на 27 май и 4 юни 1884 г.двамата са отново на държавния връх – Стамболов като председател на парламента – 30 юни 1884 – 26 август 1886 г., а Славейков като вътрешен министър – 29 юни 1884 – 31 януари 1885 г. И двамата подкрепят Съединението на 6 септември 1885 г., а по време на Сръбско -българската война 2 -15 ноември 1885 г. са на фронта-Стамболов като доброволец, а Славейков като главен санитарен инспектор.
За тях 1886 година е разделната. Притеснен от центробежните сили в Народнолибералната партия, опазена с мъка от разцепление от Стамболов до 5 юли 1886 г., за което безхитростно пише в брошурата си “Размишления върху положението ни”( завършена на11 май1886 г.), Славейков първоначално подкрепя Стамболов срещу превратаджийското правителство на Груев и митрополит Климент, свалило княза и заграбило властта с преврат на 9 август 1886 г. Нещо повече – по време на безкняжието между 13 и 16 август дори е включен в наместничеството, заедно с Начович и Стефан Стамболов, заради което малко по-късно не се стеснява да поиска и получи от своя политически противник 200 лева заплата!
Славейков е в свитата изпращачи-заедно със Стамболов – на княз Батенберг, като на 26 август, сбогувайки се с него, стене с треперещи ръце:”Княже, ти ще се върнеш, но аз няма да бъда жив да те видя.”
Трудно обясним и необичаен е завоят, който прави Петко Славейков само след месец.Явно страхът от Русия си казва тежката дума и Петко Р. Славейков , учителят по демокрация на Стамболов, се връща при стария си съратник Петко Каравелов, като същевременно бомбардира бившия си съмишленик с няколко писма.
В първото от тях от 29 септември 1886 г. критикува и поучава Стамболов, констатирайки с болка, че “вече не можем да се обичаме, ни да се почитаме, както сме се обичали и почитали толкова години наред”. Славейков знае, че Стамболов е този, “който коли кучето засега в България”, но изпада в смешната ситуация да му предлага варианти за действия, съвсем неподходящи за тогавашната обстановка в страната.
Славейков смята, че изборите на 28 септември 1886 г., на които е избран за депутат в Третото ВНС , без да съдейства на работата му в Търново, са станали “ с всичките възможни военни и полицейски мероприятия” и че “правителството е арестувало по -интелигентните хора в селищата”, но не проумява, че за всесилния регент Стамболов целта-избор на нов княз – оказал се възможен на 29 октомври 1886 г.в лицето на Валдемар Датски, но само за два дни – оправдава средствата.
Епистоларната атака на Славейков към Стамболов продължава и през зимата на 1886 – 1887 г. Петко Славейков настоява на 20 декември 1886 г.да се изпрати правителствена делегация за Пушкиновите тържества, определени за 29 януари 1887 г., като същевременно през януари припомня, че след преврата на 9 август 1886 г.”споделих взглядовете Ви”, “насърчих Ви в намерението Ви”, но след това е настъпила раздялата, тъй като Стамболов се е търколил с главата надолу , докарвайки България “в крайна погибел”. Закономерно Петко Славейков изпитва на гърба си методите на действие на Васил -Радославовата полиция. Синът му Иван е арестуван, но след молбата на баща му до регентите от март 1887 г.е освободен на 15 май и дори става свидетел на избора на Фердинанд за български княз на 25 юни 1887 г.
В това разломно време Стамболов мотивирано бичува в прочутия си дневник своя учител, жестоко иронизирайки го за неговата хитра пресметливост и използвачество за държавна сметка. Така в бележка от 3 октомври 1886 г. цитира регента Петко Каравелов, според когото почти цялата фамилия Славейкови била на държавна издръжка – бащата Петко и синовете му Иван и Рачо вземали по 6000 лева годишно, като дядо Славейков настоявал със същата сума да се облажи и другият му син Христо Славейков! Освен това приятелят Каравелов забелязва, че съратникът му хленчи, че взема малка пенсия, пък “от Кюстендил купил от кожухарите зелдюве за 10 наполеона и досега не ги платил.”
По повод излизането на първия брой на вестник “Истина” Стамболов отбелязва прозорливо на 6 октомври: ”Дядо Славейкова са много бои и даже вече са е убедил, че ще дойдат руссите, затова старае се да им стане приятел, че като дойдат да го не гонят, но да му дадат някой службица и нещо да му въздадат.Това поведение като вестникар май е доста подло, но какво да правиш: такива са сега времената, такива взеха да стават и хората”.
Много проникновен анализ прави Стамболов и на депешата, която получава от Славейков на 17 октомври 1886 г.и в която дословно се “указва, че досегашните Ви усилия за опазване независимостта на Отечеството можели да се считат за патриотически, но по-нататъшните не, в името на Отечеството и отдавнашната дружба, Ви моля да не отивате по-нататък, ако Ви е възможно да промислите за спасение Отечеството и себе”.
Коментарът на Стефан Стамболов е безпощадно-точен и безапелационен: ”Тая депеша ма много очуди. Тя е знамение на времето. Божке, божке, може ли да се говори за Отечество и за себе в тия трудни времена? Не е ли дълг священ за всеки български патриот да забрави себе си и да гледа да спаси Отечеството даже и да са самопожертвува за доброто му? Какъв е тоя егоистически славейковски патриотизъм? О, Балкапан, упознавам твоите хора, те не са от тези, които полагат главите си за благото на земята си. Ще дойде време и нашите потомци ще четат тия позорни документи и ще са чудят, как са могле подобни егоисти да минават за славни и прочути патриоти.”
Като контрапункт Славейков създава знаменитите си “Дневни записки от 1887 г.(6 -14 февруари 1887 г.), в които оставя най-точната и проникновена характеристика на Стефан Стамболов:”шарлатанин, но всички ласкае, търпи ги, врежда ги да се ползват от държавни служби и съкровища”, затова и “приятелите на Стамболов готови са и да мрат за него-защото са уверени, че като има за него, като е той държавен мъж, има и за тях държавни служби и държавна облага”.
Годините 1886-1894 г. са апогеят в държавническата дейност на Стефан Стамболов. Той е всепризнат лидер на преобразуваната на 22 май 1890 г. Народнолиберална партия и несменяем премиер от 20 август 1887 до 19 май 1894 г.
През 1886 -1888 г. от страниците на официоза “Свобода” индиректно, най-вече чрез перото на Захарий Стоянов, воюва с бившия си наставник Петко Славейков, който безуспешно му се противопоставя от колоните на “Търновска конституция” и “Истина”, която стартира на същия ден, в който излиза и първият брой на “Свобода”- 4 октовмри 1886 г. Крути мерки срещу Славейковото семейство обаче не предприема.
Това не му пречи да намали пенсията на Славейков, която той получава от 1885 г.,след като напуска вътрешното министерство на 31 януари с.г., но и да подпомогне издаването на пословиците му през 1893 г., което става факт две години след смъртта му.
По горчива ирония на съдбата пътищата на двамата се пресичат за последно през лятото на 1895 година. След като се парализира в последните дни на декември 1888 г., Славейков умира на 1 юли 1895 г.в София. На 3 юли Стамболов приключва публицистичната си дейност, публикувайки в “Свобода” малката си статия “Дядо Славейков”. Сдържано и достолепно той изтъква заслугите му за страната , определяйки го като “живата история на българските движения”, който след Освобождението “е бил винаги пример на български патриотизъм, според както той е разбирал работите”. Следобед на същия ден Стефан Стамболов е посечен в центъра на столицата от наемните убийци на Наум Тюфекчиев и след три дни умира от раните си.
За разлика от Славейков – погребан на държавни разноски, изпращането на тленните останки на Стамболов до гробищата не само не е подпомогнато от правителството на Стоилов, но и се превръща в поредица от скандални сцени и изстъпления, които винаги ще се припомнят сред непростимите гафове на България и от които днес с право се срамуваме. А за опазване паметта на убития ни изтъкнат държавник се налага приемникът му Димитър Петков да напише на 7 юли 1895 г. във вестник “Свобода” може би най–проникновената си и темпераментна статия “Няма вече Стамболова”.
