Румен Леонидов

Той чака и търпи да го залъгват, да му обещават, да му свалят звезди от небето и той да ходи да гласува за тези звезди

Казват, че уплашеният човек бе създаден от тоталитарните режими, зада не прави нищо. Наистина го създадоха много успешно, защото той и до днес чака някой да му каже какво да прави. Със себе си, с бъдещето си, с настоящето. Защото уплашеният няма минало. Няма лично минало, макар да е частичка от историческото време. Живял е без да участва в своя живот.

Децата ни не го познават, но ме питат – има ли такъв вид човек? Жив ли е? Тук е, отговарям. Не умря ли в руините на съветския социализъм, пак ме питат, в безвремието на Студената война? Диша си, отвръщам и се оглеждам. Какво ли прави днес този продукт на страха, да бъдеш нещо повече от нищо? Нищо на никому не прави, оцелява, казвам им.

В глобалния свят уплашеният пак е никой. Бъдещето му пак изцяло зависи от държавата. Макар че не е легнал болен, не е инвалид, не е грохнал пенсионер. Защото е безнадежден. Не вярва в нищо, освен в лошия си късмет да се роди без лице. Безличен. Уплашеният човек обаче има сърдечен мускул. Има къщичка, в която сънува, че живее. И живее като на сън – от него нищо не зависи, защото е зависим от всичко. И от всички..

Уплашеният човек

не чувства глобалния морален разпад.

Той знае, че трябва да доизвърви своя житейски път, да го доизходи, докъдето стигне, да си запуши дупката, и най-сетне да се отърве. От себе си. От уплашените си деца. От уплашената си жена. От собствения си страх. От спомените си. От заплахите: ще ти намалим поведението, ще те изключим от училище, ще те изключим от комсомола, ще те заключим в карцера, ще те изключим от университета, ще те заключим от живота – ще ти дръпнем щепсела, ако не слушаш.

Уплашеният човек е послушен. Не прави нищо нередно. Редовно си купува вестник, за да реши кръстословицата за деня. Виждал е на екрана, че хората пушат и също смуче своята евтина цигарка. Гледа мълчаливо телевизия и не коментира.

Няма смисъл. Не чува рационалните аргументи. Страх го е да си изпусне нервите. Знае, че мръдне ли, ще си изпати. Преди го караха насила да работи, сега не му дават работа. Няма работа за него. Свършила се е работата в магазина. И в склада няма. Някой му е изял професията, изял е завода, изял цеха, изплюскал му е фабриката, сдъвкал му е рудника, свинефермата, селската поликлиника, селското училище, струга…

Уплашеният няма своя посока. Той чака да му посочат с кого да върви.  Обожава да го лъжат, да го залъгват, да му обещават, да му свалят звезди от небето и той да ходи да гласува за тези звезди. Открай време иска да е невидим. И наистина никой не го забелязва.  Преди – от вкъщи на работа, от работа – вкъщи. Сега – от телевизора в кухнята, до телевизора в спалнята.

Когато вечеря, обича да преяжда.

И да зяпа в монитора. Когато здравата се зазяпа, заспива. Но остър звук на полицейска свирка го кара да рипне от фотьойла. Стреснат, разбира, че той самият свирка. Уплашил се е от собственото си хъркане. Той е човек на реда, човек на рода си,  но най-вече е човек от сценария. Всичко извън сценария боли – то е опасно, остро, смъртоносно, осъдително, тревожно.

Уплашеният се плаши от смъртта. За него Бог е измислица, с която само го стресират. Не знае какво е да имаш дух. Под дух разбира само бабини деветини, уж поява на мъртъв човек. Не знае какво е бездуховност, знае, че поповете са духовници.

Не вярва в рая, нито в ада. Той е предостатъчно сепнат, стреснат, паникьосан, нерешителен, с малка душа, със слаба душа, че някой в смъртта ще му обърне внимание. Не знае що е грях, но знае какво е грешка. Не знае какво е прошка, но знае какво е тъч. И фал.

Не се пита дали стои от другата страна на лъжата, не се пита кое е добро и кое зло. След сто години всяване на страх сега пак не го напускат предишните страхове. Преди му внушаваха идеята за равенство, братство и свобода. Но нито беше равен с равните, нито брат с околните, нито свободен. Днес му внушава, че има равен старт, че братът за брата е вълк, че и в демокрацията няма свобода…

Чувства се ненужен. Родината му няма нужда от него.

Човечеството няма нужда от него.

Че и на живота не му е изпотрябвал. И за смъртта дори не е интересен. Какво да прави, къде да се дене, накъде да хване, на едно място стои, а сякаш потъва…

Най-често се старае да не мисли за миналото, за станалото. Но всъщност се заблуждава, тъй като умът му постоянно си спомня, преживява отново и отново безсмисленото страхопочитание, в което живя, и което продължава да го плаши.

Казват, че омразата най-лесно се сношава със страха. Измежду всички пороци малодушието било  най-болезнено. Но омразата била по-сладка. Затова често пъти уплашеният си отмъщава с омраза заради мъките от страха. Колкото повече се страхува, толкова повече мрази. Колкото повече мрази, толкова по-малко се страхува. Затова страхливият напада пръв. И два пъти умира – първия път от сърдечен удар, втория път от мозъчен кръвоизлив.

Пазете се от уплашения човек! Омразата му, казват, е неговото успокоително срещу срама. Затова стойте по-далече от него. Защото е казал народът, не се бори със страхливец, пази се да не те надвиеуплашен човек – дори ако си паднал, дори ако молиш за милост, той бие до смърт.

Жалко, че и в уплашения човек има нещо човешко.

nabore.bg

Жорж Диди-Юберман (р. 1953) е френски историк и теоретик на изкуството, професор във Висшето училище по социални науки в Париж. Той е куратор на големия проект „Атлас: Как да носиш света на гърба си“, представен между ноември 2010 и февруари 2011 година в музея Рейна София в Мадрид. През 2011 година излиза и книгата му „Атлас, или неспокойната весела наука“ (2011), третата част от цикъла „Окото на историята“. Творчеството на Диди- Юберман представлява един от най-значимите съвременни опити за обвързване на историята на изкуството и философията, но също и един от най-значимите опити да се отдаде дължимото на образите за познанието на историята.

Неизчерпаемото, или познанието чрез въображението 

Представям си, че отваряйки тази книга, читателят практически знае много добре какво представлява един атлас. Без съмнение той притежава поне един в своята библиотека. Но „чел“ ли го е? Вероятно не. Един атлас не се „чете“ така, както се чете роман, историческа книга или философско разсъждение, от първата до последната страница. Все пак един атлас често започва, и след малко ще видим това, по случаен или проблематичен начин, различен от началото на история или предпоставката на някакъв аргумент; колкото до неговата цел, тя често се отнася до появата на нова област, на ново поле на знанието, което трябва да бъде изследвано, следователно един атлас почти никога не притежава форма, за която бихме казали, че е окончателна. Освен това за един атлас трудно можем да кажем, че е направен от страници в обичайния смисъл на думата: по-скоро от табла, от пана, върху които са разположени образи, пана, до които се допитваме с ясна цел или разлистваме за развлечение, оставяйки нашата „воля за знание” да скита от образ на образ и от пано на пано. Опитът показва, че най-често употребата на атласа комбинира тези два толкова различни на пръв поглед жеста: първо го отваряме, за да търсим там някаква точна информация, но след като веднъж сме я добили, не напускаме задължително атласа, а без да спираме, поемаме по различните му многопосочни разклонения; затваряме сборника с пана едва след като известно време без ясна цел несвойствено сме бродили през неговата гора, през неговия лабиринт, през неговото богатство. В очакване на следващия път, също толкова безполезен или пък продуктивен.

Чрез напомнянето за тази удвоена и парадоксална употреба вече разбираме, че атласът, под полезната и безобидна външност, би могъл да се разкрие на този, който го гледа внимателно, като двойствен обект, опасен, дори взривяващ, в същото време неизчерпаемо щедър. Така да се каже, като една мина. Атласът е визуална форма на знанието, познавателна форма на виждането. Но да съберем, да сглобим или да преподположим двете парадигми, които задава този последен израз – естетическата парадигма на визуалната форма и епистемологическата парадигма на знанието – атласът в действителност преобръща каноничните форми, където всяка от тези парадигми е желаела да намери своето върховно достижение, дори своето основно условие за съществуване. Както знаем, голямата платоническа традиция е издигнала епистемологически модел, основан на първенството на Идеята: в този контекст истинското познание предполага, че една умопостигаема сфера предварително се е откъснала, или прочистила, от сетивната среда, т.е. от образите, където ни се явяват феномените. В модерните версии на тази традиция предметите (Sachen на немски) намират своите причини, своите обяснения, своите алгоритми единствено в коректно формулирани и изведени причини (Ursachen), както например в математическия език.

Накратко казано, такава би била стандартната форма на всяко рационално познание, на всяка наука. Забележително е, че подозрението на Платон към артистите – тези опасни „създатели на образи”, тези манипулатори на видимостта – не е попречило на хуманистичната естетика да поеме за своя сметка целия престиж на Идеята, както 3 Панофски добре е показал1 . Именно благодарение на това Леон Батиста Алберти в своя De picture е можел да сведе понятието за картина до единството на формулата на един реторически „период”, до една „правилна фраза” където всеки по-висш елемент е изведен логически, т.е. идеално, от по-нисшия: повърхностите създават членовете, които създават изобразените тела, както в един реторически период думите създават пропозициите, които създават други пропозиции или групи от пропозиции2. В модерните версии на тази традиция, каквато намираме например в модернизма на Клемент Грийберг или в по-ново време при Майкъл Фрайд, картините намират техния по-висш смисъл в самото затваряне на техните собствени пространствени, темпорални и семиотични рамки така, че идеалното отношение между Sache и Ursache запазва непокътната силата си на закон.

Визуална форма на знанието или познавателна форма на гледането, атласът преобръща всички тези рамки на интелигибилността. Той въвежда една фундаментална нечистота – но също и едно изобилие, една забележителна продуктивност, – която тези модели са решили да предотвратят. Срещу всяка епистемологическа чистота атласът въвежда сетивното измерение, различното, характерната за всеки образ празнота. Срещу всяка естетическа чистота той въвежда множественото, различното, хибридността на всеки монтаж. Тези табла с образи ни се появяват преди всяка страница от разказ, силогизъм или определение, но също и преди всяка картина3 , независимо дали тази дума ще бъде разбрана артистично (единство на красивата фигура, затворена в своята рамка), или научно (логическо разгръщане на всички определени възможности в абсциси и ординати).

И така атласът изведнъж кара рамките да се взривят. Той пречупва самопрокламиралите се самоочевидности на науката, сигурна в своите истини, също както изкуството, сигурно в своите критерии. Той изобретява между всичко това междинни полета на изследване и евристични интервали. Той съзнателно пренебрегва окончателните аксиоми. Това е, защото той тръгва от теория на познанието, отдадена на риска на сетивното, и от естетика, отдадена на риска на несвързаността. Чрез самото свое изобилие той деконструира идеалите за единство, за специфичност, за чистота, за цялостно познание. То е средство не за логическото изчерпване на дадените възможности, а за неизчерпаемото отваряне на все още недадените възможни. Неговият принцип, неговият двигател не е нищо друго освен въображението. Въображение: опасна дума, ако съществуват такива (каквато впрочем е и думата образ). Но трябва да повторим с Гьоте, Бодлер или Валтер Бенямин4 , че въображението, колкото и заблуждаващо да бъде, няма нищо общо с личната и безполезна фантазия. Напротив, то ни дарява едно пренасящо познание благодарение на вътрешната сила на монтажа, която е в това, че открива връзки, които директното наблюдение е неспособно да открои:

„Въображението не е фантазията; то не е дори и чувствителността, макар че трудно можем да си представим човек с въображение, който да не е чувствителен. Въображението е почти божествена способност, долавяща преди всичко съкровените и потайни отношения на нещата, съответствията и аналогиите отвъд философския метод. Почестите и службите, които се отдават на тази способност, ѝ дават такава стойност, че учен без въображение вече не ни изглежда като нещо повече от един лъжлив учен или най-малкото, като незавършен учен” 5 .

Въображението приема множественото (и дори се възползва от него). Не за да съкрати света или да го схематизира в субсумираща формула: именно по това атласът се различава от всеки наръчник или от всяко доктринално резюме. Нито дори за да го каталогизира или за да го изчерпа в цялостен списък: именно по това един атлас се различава от всеки каталог и дори от всеки смятан за цялостен архив. Въображението приема множественото и непрестанно го придружава, за да отчлени от него нови „съкровени и потайни отношения”, нови „съответствия и аналогии”, самите те неизчерпаеми, както е неизчерпаема всяка мисъл за отношения, която един нов монтаж ще може да прояви.

Неизчерпаемото: в света има толкова много неща, думи, образи! Речникът ще се провиди като техния каталог, подреден според неизменен и окончателен принцип (в случая азбучния принцип). Атласът пък е воден единствено от временни и подвижни принципи, такива, които могат да накарат неизчерпаемо да се появяват нови отношения – по-многобройни, отколкото самите понятия – между неща и думи, които преди това нищо не би свързало. Ако в речника потърся думата атлас, нормално нищо друго не би ме заинтересувало, освен може би думите, имащи с нея непосредствена прилика, видимо сходство: например атлант или атлантически. Но ако започна да гледам двойната страница на отворения пред мен речник като табло, където бих могъл да открия „съкровените и потайни отношения” между атлас и например асиметрия или асимволия, то тогава бих започнал да отклонявам самия принцип на речника към един твърде хипотетичен и твърде авантюристичен принцип-атлас.

Малкият опит, който описах тук, очевидно напомня на нещо като детска игра: нека поискаме от детето lectio на една дума в речника и ето го веднага спечелено от delectatio на една трансверсална и въображаема употреба на четенето. Дете, също толкова мъдро, колкото са и образите (откъдето лъжовността, лицемерието на поговорка като „мъдър като образ”). То не чете, за да схване смисъла на нещо специфично, а като начало да свърже въображаемо това нещо с множество други. И така би имало две значения, две употреби на четенето: денотативен смисъл в търсене на послания и конотативен и въображаем смисъл в търсене на монтажи. Речникът ни предлага преди всичко ценен инструмент за първото от тези търсения, атласът със сигурност ни предлага неочаквана машинария за второто.

Никой по-добре от Валтер Бенямин не е представил риска и богатството на тази двойственост. Никой не е свързал по-добре „четивността” (Lesbarkeit) на света с иманентните феноменологически или исторически условия на самата „видимост” (Anschaulichkeit) на нещата, предусещайки така монументалната творба на Ханс Блуменберг посветена на този проблем6 . Никой не е освободил по-добре четенето от обикновено свързвания с него чисто лингвистичен, реторически или аргументативен модел. Да четем света е нещо твърде фундаментално, за да бъде поверено единствено на книгите или затворено в тях: защото да четем света е също така да свързваме нещата от света според техните „съкровени и потайни отношения”, техните „съответствия” и техните „аналогии” . Не само образите се оставят да бъдат гледани като кристали на историческата „четивност”7 , но също и всяко четене, дори четенето на един текст, трябва да се съобразява със силите на подобието: „Така взаимовръзката по смисъл на думите или на изреченията е носителят, чрез който мълниеносно се появява подобието”8 между нещата. 

В тази перспектива бихме могли да кажем, че образният атлас е машина за четене, в силно разширения смисъл, който Бенянмин е искал да придаде на понятието за Lesbarkeit. Атласът влиза в една констелация от машинарии, като започнем от „кутията за четене” (Lesekasten), стигнем до тъмната фотографска стая иминем през cabinets de curiosités и изпълнените с пощенски картички кутии за обувки, които днес все още можем да намерим из сергиите на нашите стари парижки пасажи. Атласът би бил машинария за четене преди всичко, искам да кажа преди всяко „сериозно” четене в „буквалния смисъл на думата”: обект на познание и на съзерцание от децата, едновременно детство на науката и детство на изкуството. Именно това Бенямин е обичал в илюстрованите буквари, конструкторите и юношеските книги9 . Именно това е искал да разбере на едно по-фундаментално равнище, антропологическото, когато с една магическа формула призовава действието „да се прочете онова, което никога не е било написано” (was nie geschriben wurde, lesen). И ще добави, че „това е най-старото: четене преди всеки език”10. 

Но атласът предлага всичко необходимо за това, което бихме могли да наречем четене след всичко: хуманитарните науки, антропологията, психологията и включително историята на изкуството, в края на XIX век и най-вече през първите десетилетия на XX век преживяха цялостно преобръщане, при което „познанието чрез въображението” ни повече, ни по-малко от познанието на въображението и на самите образи, изигра решителна роля: от социологията на Георг Зимел, толкова внимателна към „формите”, до антропологията на Марсел Мос, от психоанализата на Зигмунд Фройд, където представеното „на дъска” [tableau] клинично наблюдение отстъпва място на „асоциациите на идеи”, на трансферите, на изместванията на образи и симптоми, до „иконологията на интервалите” при Варбург… Иконология, основана на „съ-естеството, на естествения съюз между дума и образ” (die naturliche Zuzammengehorigkeit von Wort und Bild) 11, хипотеза, с която Беняминянският Lesbarkeit се оказва не само съвременен, но също и съкровено свързан. Иконология, чийто последен проект, както знаем, е бил създаването на атлас: този известен сборник от образи „Мнемозина“, който тук ще бъде нашата начална точка, ако не и нашият лайтмотив12

Наследство на нашето време: Атласът „Мнемозина“ 

Бихме могли без много трудности, перифразирайки думите на Ернст Блох от Наследство на нашето време, да разгледаме формата атлас по същия начин както монтажа, от който тя произлиза, като онази съкровищница от образи и от мисли, която ни остава от „рухналата свързаност” на модерния свят13. Не само атласът след Варбург е изменил в дълбочина формите, и следователно и съдържанията, на всички „науки за културата” или хуманитарни науки14, но също така е подтикнал голям брой артисти да преосмислят изцяло, под формата на сборник или на ре-монтажи, самите модалности, според които днес визуалните изкуства са изработвани и представяни15. От дадаистичния Handatlas, от Album на Хана Хьох, Arbeitscollagen на Карл Блосфелд или пък Boite-en-valise на Марсел Дюшан до Atlas на Герхард Рихтер и Марсел Бродхарс, Inventaire на Кристиан Болтански, фотографските монтажи на Сол Люит или пък Album на Ханс-Петер Фелдман, това е скелетът на цяла една традиция, който експлодира. Така, далеч от единствена затворена в себе си картина [tableau], носител на грация или на гений, дори и от това, което наричаме шедьовър16, някои артисти и мислители са се заели, така да се каже, скромно да снизходят към по-простото, но по-несвързаното табло [table]. Една картина може да бъде възвишена, едно табло може би никога не би било.

Според възможностите, имаме жертвен олтар [table d’offrande], кухенска маса [table], маса за дисекции [table de dissection] или монтажна маса [table de montage]. Табло или „пано” на атлас (на английски се казва plate, на испански lamina, но френският има това предимство, като на немски, Tafel, или на италиански, tavola, думата да показва близост с тази за кухненска маса или пък за картина). Както в случая с отпечатъка, техника от незапомнени времена, която след Марсел Дюшан17 толкова много наши съвременници постоянно ще изследват, става ясно, че за да изобретим едно бъдеще отвъд картината и нейната велика традиция, би трябвало да се завърнем към по-скромното табло и неговите немислени послеживоти. Атласът е анахроничен обект, доколкото винаги в него едновременно работят хетерогенни времена: както казах „четенето преди всичко” и „четенето след всичко”, но също например и техническата възпроизводимост през фотографската епоха, заедно с най-древните употреби на този домашен предмет, наречен „маса” [table]. Спомням си, че през структуралистичната епоха много се говореше за картината като „повърхност на вписване”: в действителност тя установява своя авторитет през едно трайно вписване, едно пространствено затваряне, една вертикалност, изпъкваща от стената, на която е окачена, едно времево постоянство на предмет на културата. 

И така, картината би била вписването на една творба (grandissima opera del pittore, както пише Алберти18), която се смята за окончателна по отношение на историята. Масата [table] не е нищо повече от основата на работа, винаги готова за продължаване, за изменение, ако не и за започване отначало. Тя е единствено повърхност на срещи и на временни подреждания: на нея оставяме разни неща или пък разчистваме, всичко с което нашият „работен план” борави свободно. Единството на картината отстъпва място върху масата на отваряне, винаги водено от нови възможности, от нови срещи, от нови множества, от нови конфигурации. Красотата- кристал на картината, нейната центростремителна открита красота, поставена гордо като трофей на стената, отстъпва място на масата на потрошената-красота на случващите се конфигурации, на центробежните изнамерени-красоти, неопределено движещи се върху хоризонталния план на нейния плот. В известната формула на Лотреамон „красиво, като неочакваната среща на една маса за дисекции, шевна машина и чадър”, двата изненадващи предмета, шевната машина и чадърът, не образуват основното: това, което е важно, е по-скоро основата на срещите, определяща самата маса като източник на красоти или на нови познания – аналитични познания, познания чрез прекъсвания, чрез прекадрирания или „дисекции”19. 

Аби Варбург, като прави възможна срещата върху едно пано от неговия атлас „Мнемозина“, на една географска карта на Европа и Близкия изток, на група фанстастични животни, свързани със звездните констелации, и накрая, на родословното дърво на флорентинско банкерско семейство20, все пак не е мислел да се прави на „сюрреалистичен” историк. Това, което все пак се появява на неговото пано, неговата „работна” или монтажна маса, не е нищо повече от самата сложност на фактите на културата, за която целият негов атлас се опитва да си даде сметка през дългата история на Запада. Няколкото избрани от Варбург думи за въвеждане в конкретната проблематика не се опитват да опростят неизчерпаемостта на неговата задача: има, казва той, „голямо разнообразие на системите на отношения, в които човекът се оказва вплетен” (verschiendene Systeme von Relationen, in die der Mensch eigestellt ist) и магическата мисъл (im magischen Denken) се представя под формата на „амалгама” (Ineinssentzung) 21. И така в началото Варбург заявява в своя атлас една основополагаща комплексност от антропологически вид, която не може нито да се синтезира (в едно обединително понятие), нито да се опише изчерпателно (в един цялостен архив), нито да се класифицира от А до Я (в един речник). Но през срещата на три различни образа става възможно да се изявят някои „съкровени и потайни отношения”, някои „съответствия”, способни да предложат трансверсално познание на тази неизчерпаема комплесност – историческа (родословното дърво), географска (картата) и въображаема (животните от зодиака). 

Ако е вярно, че атласът „Мнемозина“ съставлява важна част от нашето наследство – естетическо наследство, доколкото изобретява нова форма, нов начин за подреждане на образите; епистемологическо наследство, доколкото открива нов клон на познанието22 – ако е вярно, че продължава дълбинно да бележи нашите съвременни начини да произвеждаме, да излагаме и да разбираме образите, то преди да скицираме археологията и да представим нейната плодовитост, не можем да замълчим за неговата фундаментална крехкост. Атласът на Варбург е обект, замислен върху един залог. Това е залогът, според който събраните по определен начин образи биха ни предложили възможността, или по-добре, неизчерпаемия източник на едно препрочитане на света. Препрочитане на света: свързване наново и по различен начин на несвързаните му парчета, преразпределението на разпръскването им, начин да се ориентираме в него и да го интерпретираме, със сигурност, но също и да го зачитаме, да го ре-монтираме [remonter означава също и „въздигам“, „монтирам наново“ – бел. пр.], без да си мислим, че можем да го резюмираме или изчерпим. Но как всичко това е възможно практически? 

Във всеки случай ще трябва към прочутия dictum на Варбург, „Добрият Бог се крие в детайла” (Der liebe Gott steckt im Detail), да добавим този, който го диалектизира: едно дяволче се крие в атласа, т.е. в пространството на „съкровените и потайни отношения” между нещата и фигурите. Един зъл гений действа някъде из въображаемата конструкция на „съответствията” и „аналогиите” между всеки особен детайл. Не е ли характерна за всички залози една определена лудост, не поддържа ли тя всички начинания, оставени на опасностите на въображението? Определено такъв е атласът „Мнемозина“, замислен от Аби Варбург23 някъде към 1905 г., но започнат в действителност след 1924 г. именно в момента, когато историкът е изплувал, възстановил се е от психозата, възкачил се е (remonter) над нея24. За него Образният атлас не е бил нито просто „помощник на паметта”, нито „резюме в образи” на неговата мисъл: по-скоро атласът е предлагал машинария за поставяне на мисълта в движение там, където историята се е спряла, там, където думите все още липсват. Той е бил матрицата на едно желание за преконфигуриране на паметта, отказайки да фиксира спомените, образите на миналото, в един подреден или по-лошо, в един окончателен разказ. Той остава незавършен през 1929 г., когато Варбург умира. 

Постоянно изменяемият характер на конфигурациите от образи в „Мнемозина“ единствено за него бележи евристичната продуктивност и вътрешната лудост на такъв проект. Окрайностен (защото „Мнемозина“ в крайна сметка не използва повече от хиляда образа, което е твърде малко за живота на един историк на изкуството и още повече, за създадения от Варбург и асистентите му Фриц Заксл и Гертруд Бинг фотографски архив) и едновременно с това безкраен анализ (защото винаги бихме могли да открием нови отношения, нови „съответствия” между всяка от тези фотографии). Както знаем, Варбург закача образите от атласа с малки кабарчета върху черно платно, окачено на една основа – „картина” – после го фотографира, взимайки по този начин едно „табло” или пано на своя атлас, след което може да го разчлени, да разруши началната „картина” и да започне друга, за да я деконструира наново. 

Това впрочем е нашето наследство, наследството на нашето време. Лудост, отклоняващата се в една посока: разпръскващи се табла, сериозно предизвикателство пред всеки класифициращ разум, сизифовска задача. Но от друга страна, мъдрост и познание: Варбург е открил, че мисълта е въпрос не на изнамерени форми, а на трансформиращи се форми. Въпрос на вечни „миграции” (Wanderungen), както е обичал да казва. Той е разбрал, че самото дисоцииране е податливо на анализиране, на възкачване (remonter), на препрочитане на човешката история. „Мнемозина“ го спасява от неговата лудост, от неговите „разбягващи се идеи”, толкова добре анализирани от неговия психиатър Бинсвангер25. Но в същото време неговите идеи продължават като диалектически образи да се „разпръсват” от шока или от поставянето им в отношения с други сингуларности. Нито абсолютно безумен хаос, нито мъдро подреждане, атласът „Мнемозина“ оставя на монтажа способността да произвежда, през срещите с образи, едно диалектическо познание за западната култура, за тази трагедия без синтез между разум и лудост или както казва Варбург, между astra, които ни извисяват към небето на духа, и monstra, които ни запращат към бездните на тялото. 

* Тези кратки текстове представляват първите два откъса от книгата „Атлас, или неспокойната весела наука“, трета част от цикъла „Окото на историята“. Преводът е направен по: Georges Didi-Huberman, Atlas ou le gai savoir inquiet (L’œil de l’histoire, 3), Paris : Les Edition de minuit, 2011, 11-22.

1 E. Panovsky, Idea. Contributions à l’histoire du concept de l’ancienne théorie de l’art, Paris : Gallimard, 1983, 17-23, 61-89.

2 L. B. Alberti, La peinture, Paris, Seuil, 2004, 123.

3 Тук авторът се заиграва с това, че на френски думата „tableau” означава едновременно и картина, и таблица. (Б. пр.)

4 Cf. G. Didi-Huberman, Nimfa moderna. Essais sur le drapé tombé, Paris : Gallimard, 2002, 127-141.

5 C. Beaudlaire, ‘‘Notes sur Edgar Poe’’, Œuvres compètes, II, Paris : Gallimard, 1976, 329.

6 W. Benjamin, Paris, la capitale du XIX siècle, le livre des Passages, Paris : Serf, 1989, 483-507 ; H. Blumemberg, La lisibilité du monde, Paris : Cerf, 2007.

7 W. Benjamin, opus cit., 479-480.

8 В. Бенямин, „Учение за подобието”, в Кайрос, София: КХ., 2014, 231.

9 W. Benjamin, Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires, Paris : PUF, 2001.

10 В. Бенямин, цит. съч., 231.

11 A. Warburg, ‘‘L’art du portrait et la bourgeoisie florentine’’, Essais florentin, Paris : Klincksieck, 1990, 106.

12 A. Warburg, Bilderatlas Mnemosina. Gesammelte Schriften, II-1, Berlin : Verlag, 2003.

13 E. Bloch, Héritages du notre temps, Paris : Payot, 1978, 9.

14 Cf. G. Neumann et S. Weigel (dir.), Lesbarkeit der Kultur, Munich : Verlag, 2000.

15Cf.S. Flach, I. Munz-Koenen, M. Streisand, Der Bilderatlas im Weshsel der Kunste und Medien, Munich: Verlag, 2005.

16 Cf. H. Belting, Le chef-d’œuvre invisible, Nime : Chambon, 2015.

17 Cf. G. Didi-Huberman, L’empreinte, Paris: ECGP, 1997.

18 L. B. Alberti, opus cit., 224-225.

19 Lautréamont, Les chants de Maldoror, Œuvres complètes, Paris : Gallimard, 1970, 224-225.

20 A. Warburg, Bilderatlas Mnemosina. Gesammelte Schriften, II-1, Berlin : Verlag, 2003, 9.

21 Ibid., 8.

22 Cf. G. Didi-Huberman, 2002a, p. 452-505

23 Cf. E. Gombrich, Aby Warburg, An Intellectual Biography, London: The Warburg Institute, 1970, 285.

24 Cf. L. Binswanger et A. Warburg, ‘‘Correspondance’’, La guérison infinie, Paris : Payot, 2007, 227-298.

Превод от френски: Димитър Божков

Правила за човешкия парк. Отговор на писмото на Хайдегер „За хуманизма“*

Превод от немски: Теодора Карамелска

Под научната редакция на: Кольо Коев

      Книгите, както отбелязва поетът Жан Пол, са разширени писма до приятели. С това твърдение той кратко и изящно определя същността и функцията на хуманизма: хуманизмът е създаваща приятелства комуникация от дистанция посредством текста. Онова, което от Цицерон насам се нарича humanitas, спада и в най-тесния, и в най-широкия смисъл на думата към последиците от ограмотяването. Откакто философията съществува като литературен жанр, тя привлича своите почитатели като пише по заразителен начин за любовта и приятелството. Тя е не само говорене за любовта към истината, а иска да склони и другите към тази любов. Фактът, че изобщо писаната философия е успяла след началото си преди повече от две хиляди и петстотин години да остане заразяваща и до днес, се дължи на нейното умение да си създава приятели чрез текста. Тя може да бъде дописвана от поколенията като верижно писмо и напук на всички грешки при преписването, а може би навярно благодарение на такива грешки пленява със сприятеляващото си обаяние преписвачите и интерпретаторите.
Най-важният член в тази верига от писма е без съмнение получаването на гръцкото послание от римляните, тъй като едва усвояването на гръцкия текст от римляните го разкрива за империята и го прави достъпен за по-късните европейски култури – най-малкото опосредствано – и след упадъка на Западната римска империя. Гръцките автори несъмнено биха се учудили що за приятели биха отговорили един ден на техните писма. Това, че подателят не може да предвиди действителните си получатели, е част от правилата на играта на писмената култура. И въпреки това авторите се впускат в авантюрата да отправят писмата си към неидентифицирани приятели. Без кодирането на гръцката философия върху преносими свитъци, пощата, която наричаме традиция, никога не би могла да бъде изпратена; но без гръцките преподаватели, предоставили на римляните помощта си при разчитането на писмата от Гърция, тъкмо тези римляни не биха успели да се сприятелят с подателите на въпросните съчинения. Приятелството, което се простира надалеч, следователно се нуждае и от двете неща – от самите писма и от онези, които ги доставят, или интерпретаторите. Обратно, без готовността на римските читатели да се сприятелят с далечните съобщения на гърците биха липсвали получатели, и ако римляните с тяхната отлична възприемчивост не се бяха включили в играта, то гръцките послания никога не биха достигнали западноевропейското пространство, което и днес е обитавано от онези, които се интересуват от хуманизма. Не би имало нито феномена хуманизъм, нито изобщо някаква сериозна форма на латинско философско говорене, също толкова малко би ги имало по-късните философски култури на национални езици. Ако днес тук се говори за човешки неща на немски език, то тази възможност се дължи не на последно място на готовността на римляните да четат съчиненията на гръцките учители като че това са писма до приятели в Италия.
Разгледаме ли епохалните последици от гръцко-римската поща, става очевидно, че с писането, изпращането и получаването на философски съчинения нещата стоят по специфичен начин. Явно е, че подателят на този род писма до приятели изпраща съчиненията си в света, без да познава получателите – или, в случай че ги познава, той все пак съзнава, че изпращането на писма не е насочено само към тях и може да предизвика неопределено множество шансове за сприятеляване с безименни, а често и още неродени читатели. От еротологична гледна точка хипотетичното приятелство на пишещия книги и писма с получателите на съобщенията му представлява случай на любов от разстояние – и то изцяло в смисъла на Ницше, който знае, че текстът е сила, преобразуваща любовта към ближните и към първия срещнат в любов към непознатия, далечен, настъпващ живот; текстът създава не само телекомуникационен мост между доказали се приятели, които, изпращайки си писма, са пространствено отдалечени един от друг, а задвижва операция в недоказаното, отправя изкушение в далечността – actio in distans, казано на езика на старите европейски магически практики – като цели да разкрие непознатия приятел като такъв и да го подтикне да влезе в приятелския кръг. Фактически читателят, който се излага на въздействието на по-разширеното писмо, може да възприеме книгата като отправена покана и въодушевен от четенето, той се заявява в кръга на посветените, за да обяви пред тях, че е получил посланието.
По този начин залегналите в основата на всички хуманизми комунитаристки фантазми могат да се сведат до модела на едно литературно общество, чиито членове чрез четенето на канонични съчинения откриват общата си любов към вдъхновилите ги податели. В основата на разбрания по този начин хуманизъм откриваме присъщата на една секта или на един клуб фантазия, а именно мечтата за съдбовната солидарност между онези, които са избрани да могат да четат. В стария свят, почти до навечерието на възникването на националната държава от епохата на новото време, способността за четене означавала на практика нещо като принадлежност към един обгърнат с тайнственост елит – някога познанията по граматика на много места са се приемали като въплъщение на вълшебство: фактически още в средновековния английски език от думата grammar се развива glamour¹: на този, който може да пише, лесно ще му се удадат и други чудеса. Първоначално хуманизираните не били нещо повече от секта на грамотните, като подобно на много други секти и в нея се разгръщат експазионистични и универсалистки проекти. Там, където грамотността се разраства неимоверно и в нескромни размери, възниква граматическата или литературната мистика, кабалата, бленуваща да вникне в начина на писане на Създателя на света². Обратно – там, където хуманизмът станал прагматичен и програмен, както в идеологиите на гимназиите в буржоазните национални държави през ХIХ и ХХ век, моделът на литературното общество се разраства до норма на политическото общество. Оттук нататък народите се самоорганизират като принудителни приятелски сдружения на ограмотяването, които обвързват членовете си със задължителен за съответното национално пространство литературен канон. Успоредно с общоевропейските антични автори за тази цел сега се мобилизират също националните и съвременните класици, чиито писма до публиката се превръщат чрез книжния пазар и висшите училища в действени мотиви при създаването на нациите. Какво друго всъщност са нациите на новото време, ако не ефективни фикции на четящите общности, които чрез четене на едни и същи съчинения биха могли да се превърнат в единодушен съюз от приятели? Всеобщата военна служба за младите мъже и задължителното изучаване на класиците за младежите от двата пола характеризират класическата буржоазна епоха, т.е. онази епоха на въоръжена и начетена хуманност, към която днес новите и старите консерватори гледат едновременно носталгично и безпомощно, напълно неспособни да си дадат медийно-теоретично сметка за смисъла на един литературен канон – който иска да получи актуално впечатление по въпроса, може да прочете с какви жалки резултати приключи в Германия наскоро повдигнатият национален дебат върху привидната необходимост от нов литературен канон.
На практика пристрастените към четенето национални хуманизми преживяват от 1789 до 1945 г. своя разцвет; в средата им се е настанила – съзнаваща властта си и самодоволна – кастата на класическите и новите филолози, с пълно съзнание за възложената й задача да посвещава новите поколения в кръга на получателите на важните по-разширени писма. Властта на учителите през тази епоха и ключовата роля на филолозите се основавали върху привилегированото им познаване на авторите, възприемани като податели на създаващи общност текстове. По същество буржоазният хуманизъм не е нищо друго, освен пълномощието младежта да бъде заставяна да чете класиците и да се утвърждава универсалната валидност на националната литература³. По този начин самите буржоазни нации до известна степен се превръщат в литературни и пощенски продукти, във фикции на едно съдбоносно приятелство с далечни съотечественици и свързани помежду си читатели на будещи просто възторг универсални-собствени автори.
Ако днес тази епоха изглежда безвъзвратно отминала, то не е защото в резултат на някакво декадентско настроение хората не са готови да изпълняват повече своята национална литературна задача. Епохата на национално-буржоазния хуманизъм достига своя край, тъй като изкуството да се пишат вдъхновяващи любов писма до нация от приятели, макар и упражнявано толкова професионално, вече не е достатъчно, за да се установи телекомуникативна връзка между жителите на едно модерно масово общество. Чрез налагането на масовата култура от медиите в света след 1918 г. (радио) и след 1945 г. (телевизия), а още повече чрез съвременните революции на мрежово обвързване, съвместното съществуване на хората в днешните общества е поставено на нови основи. А тези основи, както лесно може да се покаже, са категорично постлитературни, постепистемологични и, следователно, постхуманистични. Онзи, който намира, че представката “пост” в тези формулировки звучи изглежда твърде драматично, би могъл да я замести с наречието “маргинално”, така че нашата теза да гласи: модерните масови общества могат все още да произвеждат своите политически и културни синтези с литературни, писмовни и хуманистични медиатори само маргинално. В никакъв случай поради това литературата не е стигнала до своя край, но тя се отделя като субкултура sui generis и дните на надценяването й като носител на националния дух отминават. Социалният синтез вече не е – дори и привидно – основно въпрос на книги или писма. Междувременно лидерството са поели нови посредници на културно-политическата телекомуникация, които свеждат схемата на родените чрез литературата приятелства до скромни размери. Ерата на хуманизма на новото време като училищен и образователен модел е отминала, тъй като повече не може да бъде удържана илюзията, че политическите и икономическите макроструктури могат да бъдат организирани в съответствие със създаващия приятелства модел на литературното общество.
Това скъсване с илюзията, което след Първата световна война става ясно поне в средите на все още хуманистично образованите, има своеобразна, белязана от поврати и изкривявания история. Защото тъкмо в кресливия край на националхуманистичната ера, в безпрецедентно помрачените времена след 1945 г., хуманистичният модел е призван още веднъж да преживее разцвет. При това тук става въпрос за един организиран и рефлексивен ренесанс, който оттогава насам представлява образец за всички малки реанимации на хуманизма. Ако фонът не беше толкова мрачен, би могло да се говори за увлечение и самозаблуда в надпреварата. Във фундаменталистките настроения след 1945 г. за много хора по понятни причини не е достатъчно да се оттеглят от ужасите на войната в общество, представящо се отново за миролюбива публика от приятели на четенето – тъй, сякаш една Гьотева младеж би могла да изтрие спомена за Хитлеровата младеж. Тогава на мнозина им изглежда уместно, успоредно с издаваните наново латински автори да разгърнат пак и второто основно четиво на европейците, библейското, и да обвържат отново основите на тъй наречения Запад с християнския хуманизъм. Този гледащ отчаяно през Ваймар към Рим неохуманизъм е мечта за спасението на европейската душа с помощта на една радикализирана библиофилия – носталгичен, пълен с надежда блян за цивилизоващата, очовечаваща сила на четенето на класиците (ако за момент си позволим свободата да възприемем Цицерон и Христос един до друг като класици).
В тези следвоенни хуманизми, макар и все още раждани с илюзии, все пак прозира един мотив, без който хуманистичната тенденция като цяло никога – нито в дните на римляните, нито в епохата на буржоазните национални държави през новото време – не би била разбрана: като думи и дело при хуманизма винаги има едно “срещу което”, тъй като той е активно действие за извеждане на човека от варварството. Не е трудно да се разбере, че тъкмо онази епоха, която притежава свой специфичен опит с варварския потенциал, освобождаван в насилствените взаимодействия между човеците, наред с това е време, в което призивът към хуманизъм обикновено става по-силен и по-настоятелен. Този, който днес пита за бъдещето на хуманността и средствата на хуманизирането, по принцип иска да знае дали съществува надежда да управлява съвременните тенденции у човека към подивяване. При това обезпокоително значение има фактът, че както винаги и днес подивяванията обикновено избуяват на фона на мощно разгръщане на силите, било като непосредствена военна и имперска суровост, било като всекидневно оскотяване [Bestialisierung] на хората в освобождаващото от задръжки развлечение чрез медиите. И за едното, и за другото римляните са предоставили меродавни за Европа модели – от една страна, с всепроникващия си милитаризъм, а от друга страна, със своята ориентирана към бъдещето развлекателна индустрия на кръвопролитните игри. Скритата тема на хуманизма следователно е дресирането на човека, а неговата скрита теза гласи: правилната литература опитомява човека.
Феноменът хуманизъм днес заслужава внимание преди всичко защото – както винаги завоалиран и свенлив – той напомня, че при високо ниво на развитие на културата човеците се намират постоянно под едновременното влияние на две формиращи сили – за да опростим тук ще ги наречем сдържащи и освобождаващи от задръжки влияния. Към кредото на хуманизма спада убеждението, че човеците са “животни, които търпят влияние” и че поради това е крайно необходимо да им се влияе по правилния начин. С фалшива безобидност етикетът “хуманизъм” напомня за непрестанната битка за човека, осъществяваща се като борба между оскотяващите и опитомяващите тенденции.
В епохата на Цицерон двете сили на влияние все още могат да се идентифицират лесно, тъй като всяка от тях притежава собствена характерна среда. По отношение на оскотяващите влияния римляните с техните амфитеатри, игри със смъртоносни схватки и спектакли с екзекуции са инсталирали най-успешната масова мрежа на Стария свят. По беснеещите стадиони в градовете около Средиземно море освободеният от задръжки homo inhumanus както почти никога преди и рядко след това се отдава на удоволствие⁴. По време на империята осигуряването на оскотяващи спектакли за римските тълпи се превръща в задължителна, професионално изграждана техника за господство, която се помни и до днес благодарение на формулировката на Ювенал “хляб и зрелища”. Античният хуманизъм може да бъде разбран само ако се схване и като вземане на страна в един медиен конфликт – т.е. като съпротива на книгата срещу амфитеатъра и като опозиция на очовечаващата философска литература, правеща човека търпелив и задълбочен, срещу разчовечаващото, нетърпеливо избухващо от първичните импулси опиянение по стадионите. Онова, което образованите римляни наричали humanitas, би било немислимо без настояването за въздържане от масовата култура в театрите на жестокостта. Ако на хуманиста му се налага понякога сам да се присъединява към ревящата тълпа, то е само за да установи, че и той е човек и поради това може да бъде заразен от оскотяването. Той се връща от амфитеатъра в къщи, засрамен от своето неволно участие в заразителните зрелища и е склонен да признае, че нищо човешко не му е чуждо. Което обаче ще рече, че човешкостта се състои в това за развитието на собствената природа да се избират сдържащи средства и да се отхвърлят онези, които освобождават от задръжки. Смисълът на този избор на средства е да се отучим от собственото си възможно оскотяване и да поставим дистанция между себе си и лишените от човешки образ ескалации на ревящата в амфитеатрите тълпа.
Тези знаци говорят за следното: с въпроса за хуманизма се подразбира повече от идиличното допускане, че четенето образова. При него не става дума за нищо друго освен за една антроподицея – т.е. за определяне на човека с оглед на неговата биологична отвореност и морална амбивалентност. Преди всичко обаче въпросът как човека може да стане истински или действителен човек оттук нататък неизбежно се поставя като въпрос за средствата, ако под средства [Medien] разбираме обединяващи и комуникативни средства [Mittel], чрез чиято употреба хората превръщат самите себе си в това, което те могат да бъдат и ще бъдат.
През пролетта на 1946 г. – в най-окаяната низина на европейската следвоенна криза – философът Мартин Хайдегер пише своята станала прочута статия за хуманизма – един текст, който на пръв поглед също трябвало да бъде разбиран като по-разширено писмо до приятели (М. Хайдегер. “За ‘хуманизма’”, превод Хр. Тодоров, в: Хайдегер, М., Същности, с. 129-178. София: Гал-Ико, 1993. – б. пр.). Но процесът на сприятеляване, който това писмо се опитва да провокира, вече не е просто процесът на буржоазната изящна комуникация, понятието за приятелство, за което се претендира с това забележително философско послание, в никакъв случай не е онова на общуването между една национална публика и нейния класик. Когато съставя това писмо, Хайдегер знае, че би трябвало да говори с треперещ глас или да пише с колеблива ръка и че предустановената хармония между автора и неговите читатели не следва повече да се приема за даденост в нито едно отношение. По онова време на него не му е ясно дали изобщо още има приятели и ако все пак такива все още се намират, то почвата на тези приятелства би трябвало да бъде определена наново, отвъд всичко, което дотогава се приемало в Европа и сред нациите като основание за приятелство между образовани. Поне едно е очевидно: това, което философът излага на хартия през онази есен на 1946 година, не е нито слово към собствената нация, нито слово към бъдеща Европа. Това е многозначителен, едновременно предпазлив и дързък опит на автора да си представи поне един благосклонен получател на своето послание, като при това е написано писмо – достатъчно странно за човек с регионалисткия натюрел на Хайдегер – до чужденец, потенциален далечен приятел, млад мислител, който се осмелява по време на окупацията на Франция от германците да се вдъхновява от един германски мислител.
Не е ли това следователно нова техника за сприятеляване? Нов вид поща? Друг начин да се обединят съмишленици около излъчено към широкия свят послание? Нов опит за хуманизиране? Друг обществен договор между носителите на един лишен от дом, вече не национално-хуманистичен размисъл? Противниците на Хайдегер, естествено, не пропускат да посочат, че хитрият дребен мъж от Мескирх тук бил уловил инстинктивно първия отворил му се след войната шанс да направи нещо за своята реабилитация: той бил използвал лукаво отзивчивостта на свой френски почитател, за да се оттегли от политическата двусмисленост във висините на мистичната вглъбеност. Тези подозрения може и да звучат въздействащо и убедително, но те пропускат едно мисловно и комуникационно-стратегическо събитие, каквото е отправеният първоначално към Жан Бофре в Париж, а по-късно преведен и самостоятелно публикуван опит за размисъл върху хуманизма. Защото като разкрива и поставя въпроси към условията на европейския хуманизъм в това съчинение, на което придава формата на писмо, Хайдегер разкрива едно трансхуманистично или постхуманистично⁵ мисловно пространство, в което оттогава насам се движи голяма част от философския размисъл за човека.
От писмото на Жан Бофре Хайдегер подема най-вече една формулировка: “Comment redonner un sens au mot ‘Humanisme’?” (Как да се върне смисълът на думата “хуманизъм”? – М. Хайдегер. “За ‘хуманизма’”, с. 175. – б. пр.) Писмото до младия французин съдържа предпазлив упрек към питащия, който най-ясно личи от двете директни реплики:
“Този въпрос възниква от намерението да се схване думата ‘хуманизъм’. Питам се дали това е нужно. Или не е достатъчно очевидна бедата, която причиняват всички термини от този род?“ (Пак там, с. 131. – б. пр.)
“Вашият въпрос не само предполага, че Вие искате да схванете думата ‘хуманизъм’, но той съдържа също така и признанието, че тази дума е загубила своя смисъл.” (Пак там, с. 156. – б. пр.)
По този начин вече е оповестена част от стратегията на Хайдегер: думата “хуманизъм” трябва да бъде изоставена, в случай че действителната задача на мисленето, смятана за вече решена в хуманистичната или метафизическата традиция, трябва да бъде преживяна наново в нейната първоначална простота и неизбежност. Или казано по-остро: защо отново да възхваляваме човека и неговото основополагащо философско самопредставяне в хуманизма като решение, когато тъкмо катастрофата на настоящето показва, че проблемът е самият човек заедно с неговите системи за метафизическо самопревъзнасяне и самообяснение? Това преобръщане на въпроса на Бофре става не без изкусна язвителност, защото – по маниера на Сократ – натяква на ученика съдържащия се във въпроса неправилен отговор. В същото време то се случва с мисловна сериозност, тъй като трите основни лечебни средства, използвани в европейската криза от 1945 г. – християнството, марксизмът и екзистенциализмът, – страница след страница се характеризират като разновидности на хуманизма, различаващи се само по повърхностната си структура, или казано по-остро: като три начина да се избегне крайната радикалност на въпроса за същността на човека.
Хайдегер предлага да сложи край на огромния пропуск на европейското мислене, а именно непоставянето на въпроса за същността на човека, по единствено уместния според него екзистенциално-онтологичен начин. Авторът загатва, ако не друго поне своята готовност да бъде в служба на поставящия се най-сетне правилно въпрос в неокончателните както винаги поврати на идващото бъдеще. В тези привидно скромни поврати Хайдегер разкрива смайващи последствия: за хуманизма – в неговата антична, християнска, както и просвещенска форма – се потвърждава, че е агент на двухилядолетното отсъствие на мислене. Той бива упрекнат, че със своите прибързани, привидно очевидни и неопровержими тълкувания на човешката същност е препречил пътя пред действителния въпрос за същността на човека. Хайдегер обяснява, че в произведението му Битие и време се мисли против хуманизма не защото хуманизмът е надценил хуманността [humanitas] на човека, а защото не я поставя достатъчно високо. (Пак там, стр. 144. – б. пр.) Но какво ще рече същността на човека да се постави достатъчно високо? На първо място това означава да се откажем от едно привично погрешно омаловажаване. Въпросът за същността на човека не получава правилна насока докато не се изостави най-старата, твърдоглава и покваряваща практика на европейската метафизика, а именно човекът да бъде определян като animal rationale. (Разумно същество (лат.) – Б. пр.) В това тълкуване на човешката същност човекът продължава да се разбира като разширено с духовни допълнения аnimalitas. (Животинско (лат.) – б. пр.) Срещу това въстава екзистенциално-онтологичният анализ на Хайдегер, тъй като според него същността на човека никога не може да се изрази в зоологическа или биологична перспектива, дори и към нея постоянно да се прибавя духовен или трансцендентен фактор.
В този пункт Хайдегер е неумолим, той застава като разгневен ангел с кръстосани мечове между животното и човека, за да забрани всяко онтологично единство помежду им. В своя антивиталистичен и антибиологичен афект той се въодушевява до почти истерични изказвания, например когато обявява, че би могло да изглежда, “като че ли същността на божественото ни е по-близка от удивителното в живото същество”. (Пак там, стр. 140. – б. пр.) В основата на този антивиталистичен патос стои знанието, че човекът се различава от животното в онтологично, а не в специфично или родово отношение, поради което той при никакви обстоятелства не бива да бъде разбиран като животно с културна или метафизическа добавка. По-скоро самият вид на съществуване на човешкото се различава по същество и според основната си отнологична характеристика от всички останали растителни и животински същества; защото човекът има свят и е в света, докато растенията и животните са затворени в тяхната заобикаляща ги среда.
Ако е налице философско основание да се говори за достойнството на човека, то е тъкмо защото човекът е заговорен от самото битие и, както Хайдегер обича да се изразява като пасторален философ, е призован за неговото опазване. Заради това хората имат езика – но, според Хайдегер, те го притежават на първо място не само за да се разбират един с друг и взаимно да се опитомяват в тези разбирателства.
“Напротив, езикът е домът на битието; като живее в него, човекът ек-зистира и, пазейки я, той принадлежи на истината на битието.
Така при определянето на човечността на човека като ек-зистенция, работата е в това, че не човекът е същественото, а битието като измерението на екстатичността на екзистенцията.“ (Пак там, стр. 147. – б. пр.)
При вслушването в тези първоначално херметически формулировки възниква подозрението как така Хайдегеровата критика на хуманизма е толкова сигурна, че не изпада в нехуманизъм. Защото, като отхвърля претенциите на хуманизма да е изтълкувал вече в достатъчна степен човешката същност и му противопоставя своята собствена онто-антропология, Хайдегер все пак се придържа по индиректен начин към най-важната функция на класическия хуманизъм, а именно сприятеляването на човека със словото на Другия, било то и като радикализира този мотив на сприятеляването и измествайки го от педагогическото поле в центъра на онтологическото осмисляне.
Това е смисълът на често цитираното и многократно осмивано говорене за човека като пастир на битието. Като използва образи от пасторала и идилията Хайдегер говори за задачата на човека, която е негова същност, и за същността на човека, от която произлиза неговата задача: а именно да пази битието и да съответства на битието. Несъмнено, човекът не пази битието както болния леглото, а по-скоро както пастир пази своето стадо на поляната, с тази важна разлика, че тук вместо стадо добитък трябва да бъде защитаван света в неговата откритост – и по-нататък, че тази закрила не е свободно избрана задача на надзор заради собствения интерес, а че човеците по самото си битие се поставят като пазители. Мястото, където това назначение е в сила, е прояснението [Lichtung] (Обяснение на понятието “Lichtung” и превода му на български език като “прояснение” вж. в М. Хайдегер. “За ‘хуманизма’”, бел. 39, с. 176. – б. пр.)или мястото, където битието се открива като това, което е там.
Онова, което дава на Хайдегер увереността, че преосмисля и превъзмогва с тези поврати хуманизма, е обстоятелството, че той включва човека, разбран като прояснение на битието, в едно опитомяване и сприятеляване, които достигат по-дълбоко, отколкото биха могли всяко хуманистично сдържане на животинската природа и всяка събудена с образование любов към текста, който говори за любов. Като определя човека като пастир и съсед на битието и обозначава езика като дом на битието, той свързва човека в едно съответствие с битието, което му възлага радикална сдържаност и го привързва, него – пастира, в близост до или в околовръст на дома; той проектира върху него съзнание, което изисква повече послушание и мълчалива зависимост, отколкото би успяло и най-всеобхватното образование. Човекът бива подложен на екстатична сдържаност, която се простира по-далеч от цивилизованото съблюдаване на класическото слово от страна на благоговеещия пред текста читател. Хайдегеровото отговорно за самото себе си живеене в дома на езика е определено като изчакващо заслушване в онова, което ще бъде възложено да се каже от самото битие. Отправя се призив за вслушване-в-близост, при което човекът трябва да стане по-тих и по-опитомен, отколкото хуманистът, четящ класиците. На Хайдегер му е нужен човек, който би бил по-послушен от просто добрия читател. Той би искал да формира процес на сприятеляване, в който и той самият да не бъде възприеман повече само като класик или като автор сред останалите; като начало би било най-добре, ако публиката, която естествено може да се състои само от малцина предусещащи, би взела под внимание това, че самото битие е заговорило отново чрез него, ментора по въпроса за битието.
По този начин Хайдегер издига битието до единствен автор на всички значими писма и поставя себе си в ролята на негов актуален деловодител. На онзи, който говори от такава позиция, му е позволено да записва смотолевеници и да публикува мълчание. Това означава, че битието изпраща писмата с най-решаващо значение, или казано по-точно, имаме знак до запазващи присъствие на духа приятели, възприемчиви съседи, събрани заедно мълчаливи пастири, но доколкото виждаме от кръга на тези съ-пастири и приятели на битието не могат да се формират нито нации, нито дори и алтернативни школи, – не на последно място и не може да се утвърди публично валиден канон на знаците на битието. Ще рече, да оставим Хайдегеровата opera omnia да важи като мащаб и глас на безименния свръхавтор.
С оглед на този тъмен съюз засега остава напълно неясно как би могло да бъде образувано общество от съседи на битието – докато не бъде показано по-отчетливо, то трябва да бъде разглеждано като невидима църква от разпръснати индивиди, всеки от които по свой начин подслушва в нечуваното и очаква думите, в които става ясно онова, което е дадено на говорителя да изрече от самия език⁶. Излишно е тук да разглеждаме по-отблизо криптокатолическия характер на медитационните фигури на Хайдегер. Основно значение сега има само това, че чрез Хайдегеровата критика на хуманизма се пропагандира промяна на държанието, която насочва човека към една вглъбена аскеза, надхвърляща всички хуманистични възпитателни цели. Само благодарение на тази аскеза встрани от хуманистичното литературно сдружение може да се формира общество от вглъбени; това би било общество от човеци, които биха изместили човека от центъра, тъй като биха осъзнали, че съществуват само като “съседи на битието”, а не като своенравни домовладелци или господари на мебелиран дом с безсрочен договор за наем. Докато е ориентиран към идеала на силния човек хуманизмът не може да допринесе с нищо към тази аскеза.
Хуманистичните приятели на човешките автори пропускат благодатната слабост, в която битието се разкрива на онези, които то докосва, заговаря. Според Хайдегер съществува път, който води от хуманизма към това засилено онтологическо упражняване на покорство; той вижда в хуманизма преди всичко принос към историята на въоръжаването на субективността. На практика Хайдегер тълкува историческия свят на Европа като театър на войнствени хуманизми; той е полето, върху което човешката субективност демонстрира с неумолима последователност своето завземане на властта над всичко съществуващо. От тази перспектива хуманизмът неизбежно се предлага като естествен съучастник на всички възможни ужаси, които биха могли да бъдат извършени в името на човешкото благо. Дори в трагичната титаномахия между болшевизма, фашизма и американизма в средата на века – от гледна точка на Хайдегер – се изправят един срещу друг просто три варианта на една и съща антропоцентрична власт⁷ и три кандидатури за световно господство под прикритието на хуманизма – като при това фашизмът излиза извън този строй, демонстрирайки по-отявлено от своите конкуренти презрението си към сдържащите ценности на мира и образованието. Фактически фашизмът е метафизиката на освобождаването от задръжки – навярно и форма на освобождаване от задръжки на метафизиката. От гледна точка на Хайдегер фашизмът е синтез на хуманизма и оскотяването, т.е. парадоксално съчетание между сдържане и освобождаване от задръжки.
Като се имат предвид подобни нечувани упреци и обрати, възниква необходимостта от ново поставяне на въпроса относно основанието за опитомяването и образованието на хората, а ако онтологичните игри на пастирите на Хайдегер, които още навремето са звучали странно и смущаващо, като че ли днес изглеждат напълно анахронично, то все пак те имат заслугата да са артикулирали, без да му навредят със своята неловкост и тромава неуместност, епохалния въпрос: Какво още опитомява човека, щом хуманизмът като школа за опитомяване на човеци се проваля? Какво опитомява човека, щом неговите досегашни усилия за самоопитомяване са довели основно все пак единствено до това той да завземе властта над биващото? Какво опитомява човека, щом след всички досегашни експерименти с възпитанието на човешкия род остава неясно кой или какво и за какво възпитава възпитателите? Или въпросът за охраняването и формирането на човека повече изобщо не може да бъде поставен по компетентен начин в рамките на обикновените теории за опитомяването и възпитанието?
На следващите страници ще се отклоним от Хайдегеровите указания да се пребивава в крайни фигури на вглъбеното мислене като се опитаме да характеризираме исторически по-добре екстатичното прояснение, в което човекът може да бъде заговорен от битието. Както ще се окаже, човешкият престой в прояснението – казано хайдегериански стоене вътре, [Hineinstehen] или държаност вътре [Hineingehaltensein] на човека в прояснението на битието – ни най-малко не е изначално онтологично отношение, което не би се поддало на никакво следващо запитване. Има една решително игнорирана от Хайдегер история на излизането на човека в прояснението – една социална история на засегнатост на човека от въпроса за битието и историческо оживление при разкриването на онтологическото различие.
От една страна, тук трябва да се говори за естествената история на невъзмутимостта, по силата на която човекът е успял да стане отворено към света, способно за света животно, а от друга страна, за една социална история на опитомяванията, чрез които хората първоначално са се идентифицирали като същества, улавящи се за ръце⁸, за да съответстват на цялото. Реалната история на прояснението – от която трябва да започне надхвърлящо хуманизма задълбочено размишление върху човека – следователно се състои от два по-големи разказа, сливащи се в обща перспектива, а именно в представянето на това как от животното sapiens е произлязъл човекът sapiens. Първият от тези два разказа говори за приключението на хоминизацията. Той съобщава как в дългите периоди на дочовешко-човешката праистория от живораждащия бозайник човек е произлязъл един вид преждевременно раждащи същества, които – ако си позволим един парадоксален изказ – пристъпват в заобикалящата ги среда с нарастващ излишък от анималистична неподготвеност. Тук се извършва антропогенетичната революция – взривен преход от биологичния произход до акт на идване-в-света [Zur-Welt-Kommen]. Хайдегер не е обърнал достатъчно внимание на тази експлозия в упоритата си резервираност спрямо всяка антропология и в усърдието си да запази онтологически чиста изходната точка при Dasein и бъденето-в-света [In-der-Welt-Sein] на човека. Това, че човекът е същество, което е в света, може да бъде в света и има своите родово-исторически корени, се прояснява чрез трудно обозримите в своята дълбочина понятия за преждевременно раждане, неотения и хронична животинска незрялост на човека. Бихме могли да отидем по-нататък и да обозначим човека като същество, което се проваля в своята животинскост и в стремежа си да се удържи в нея. Вследствие от провала в качеството си на животно неопределеното същество изпада от заобикалящата го среда и така придобива света в онтологичен смисъл. Това екстатично идване-в-света и тази “свърхпригодност” за битие са заложени в човека като родово-историческо наследство още с рождението му. Ако човекът е-в-света, то е защото принадлежи към едно движение, което го извежда в света и го изоставя изложен на света. Той е продукт на хиперраждане, което превръща кърмачето (Säugling) в обитаващо свят същество (Weltling). (Игра на думи: на немски език S?ugling означава кърмаче, а изкуствената дума Weltling е конструирана от Welt – свят. – б. пр.)
Този изход би породил само психотични животни, ако същевременно с излизането в света не се извършва влизане в онова, което Хайдегер нарича дом на битието. Традиционните езици на човешкия род са направили поносим за живеене екстаза на битието-в-света, показвайки на човека как може да преживее своето битие при света същевременно като бъдене-при-самия-себе-си [Bei-sich-selbst-Sein]. В този смисъл прояснението е събитие на границата на естествената и културната история и човешкото идване-в-света предполага от самото начало идване-в-езика [Zur-Sprache-Kommen]⁹.
Но историята на прояснението може да бъде развита не само като разказ за влизането на човеците в домовете на езиците. Доколкото надарените с език хора живеят заедно в по-големи групи и се обвързват не само към домове на езика, но и към построени домове, те попадат в силовото поле на уседналите начини на съществуване. Отсега нататък те биват приютени не само от своите езици, но и опитомявани от жилищата си. В прояснението се издигат – като негови най-впечатляващи маркировки – къщите на човеците (заедно с храмовете на боговете и палатите на господарите им). Историците на културата са изяснили, че едновременно с прехода към уседналост нов характер придобива и отношението между човек и животно като цяло. Едновременно с опитомяването на човека посредством дома започва и епосът на домашните животни. Тяхното привързване към домовете на човеците обаче не е просто въпрос на опитомяване, но и на дресировка и селекция.
Човекът и домашните животни – историята на това чудовищно съжителство все още не е представена по подходящ начин, а философите и до ден днешен с основание не могат да намерят гледна точка към тази история¹⁰. Булото на мълчанието на философите относно дома, човека и животното като биополитически комплекс е прокъсано на съвсем малко места и онова, което все пак може да се чуе, са предизвикващи шемет изтъквания на проблеми, които засега са прекалено сложни за човеците. Тук като минимум можем да установим, че вътрешната взаимовръзка между домашния бит и изграждането на теория е твърде ограничена – но бихме могли да отидем по-нататък и да определим теорията като разновидност на домашната работа или по-скоро като вид домашно спокойствие; тъй като теорията според античните дефиниции наподобява ведър поглед през прозореца – тя е на първо място въпрос на съзерцание, докато в епохата на новото време – откакто знанието е власт – еднозначно е приела характера на труд. В този смисъл прозорците биха били прояснения на стените, зад които хората се превръщат в същества, способни да теоретизират. И разходките, при които движение и размишление се сливат в едно, са производни на домашния бит. Още прословутите Хайдегерови мисловни пътешествия по полските и горските пътища са типичните движения на човек, който има зад гърба си дом. Но това извеждане на прояснението от подсигурения домашен бит засяга само по-безобидния аспект на ставането на човека в домовете. Едновременно с това прояснението е арена на борба и място за решение и селекция. В това отношение с повратите на философския пасторал нищо повече не бива да се изключва. Там, където се издигат къщи, следва да се решава какво трябва да стане с човеците, които ги обитават; на дело и чрез делото се решава какъв вид домостроителство ще господства. В прояснението се разкрива за какви залози се борят човеците, доколкото те се проявяват като съграждащи градове и създаващи богатства същества. За какво действително става въпрос тук, майсторът на опасното мислене Ницше е описал с тягостни намеци в трета част на Тъй рече Зарастустра, озаглавена “За смаляващата добродетел”:
“Защото той (Заратустра) искаше да узнае що се е случило през това време с човека: дали е станал по-велик или по-малък. И веднъж той видя редица нови къщи и в почуда рече:
‘Що означават тези къщи? Наистина не ги е издигнала там някоя велика душа по своя образец!’
… тези килийки и стаи: неужели мъже могат да излизат и влизат в тях?
–
И Заратустра се спря и замисли. Накрая той рече опечален: ‘Всичко се е смалило!’
Навред виждам ниски порти: който е моего рода, все ще успее да мине през тях, но ще трябва да се приведе!
Те са станали по-малки и стават все по-малки и по-малки. Това се дължи на тяхното учение за щастие и добродетел.
…Обли, правдиви и добрички са те един към друг, както песъчинки са обли, правдиви и добрички към песъчинки.
Всъщност те искат простодушно най-много едно нещо: никой да не ги наскърбява…
Добродетел за тях е това, което прави скромен и питомен човека. Така те превръщат вълка в куче и самия човек в най-доброто домашно животно на човека.“ (Фр. Ницше. Тъй рече Заратрустра. С: “Христо Ботев”, 1990, с. 180-182. – б. пр.)
Без съмнение в тази рапсодична поредица от изречения се крие теоретичен дискурс върху човека като опитомяваща и селектираща сила. От гледна точка на Заратустра съвременните човеци са преди всичко успешни селекционери, съумели да направят от дивия човек последния човек. От само себе си се разбира, че същото е можело да се случи не само с хуманистични, опитомяващо-дресиращи възпитателни средства. С тезата за човека като селекционер се взривява хуманистичният хоризонт, доколкото хуманизмът никога не може и не бива да мисли по-нататък от въпроса за опитомяването и възпитанието: хуманистът дава преднина на човека и след това прилага спрямо него своите опитомяващи, дресиращи, образоващи средства – убеден, несъмнено, от необходимата взаимосвързаност между четене, усядане и усмиряване.
Обратно на това, според Ницше – прочел еднакво внимателно Дарвин и апостол Павел, – зад ясния хоризонт на школското опитомяване на човеците може да се долови втори, по-мрачен хоризонт. Той предчувства едно пространство, в което ще започнат неизбежни борби за насочването на човешкото опитомяване – и в това пространство се показва другото, прикритото лице на прояснението. Разхождайки се из града, в който всичко се е смалило, Заратустра вижда резултата от една успешна и неоспорима до този момент политика на опитомяване: струва му се, че с помощта на умело свързване между етика и генетика човеците са успели да култивират себе си като по-малки. Самите те са се подложили на доместикация и дават началото на подбор при развъждане на самите себе си по посока на домашно-животинска общителност. От това прозрение произтича своеобразната критика на хуманизма на Заратустра като отказ от фалшивата безобидност, с която се обгражда порядъчния съвременен човек. На практика не би било безобидно, ако хората селектират хора, в които е заложена безобидност. Ницше, който гледа с подозрение на цялата хуманистична култура, се стреми да разкрие тайната на доместикацията на човечеството. Той иска да назове поименно досегашните притежатели на монопола върху селекцията – свещениците и учителите, представящи се за приятели на човека – и техните премълчавани функции и да предизвика нов тип световно-исторически спор между различните селекционери и програми за селекция.
Това е постулираният от Ницше основен конфликт на всяко бъдеще: борбата между дребните и едрите селекционери на човека – би могло да се каже между хуманисти и свръхуманисти, приятели на човека и приятели на свръхчовека. Емблемата “свръхчовек” в разсъжденията на Ницше не символизира мечтата за бързо освобождаване от задръжки или за бягство в животинското начало – както си въобразявали обутите в ботуши лоши читатели на Ницше през 30-те години. Изразът не символизира и идеята за обратното селектиране на човека до състоянието му преди да се превърне в домашно и църковно животно. Когато Ницше говори за свръхчовека, той има предвид една епоха, далеч надхвърляща настоящето¹¹. За мащаб той взема лежащите в миналото хилядолетни процеси, в които дотогава благодарение на интимни ограничения за селекция, опитомяване и възпитание в действие е привеждано производството на човеци – на практика в действие, което се стремило до голяма степен да остане невидимо и което, скрито зад маската на училището, имало за свой предмет проекта по доместикацията.
С такива намеци – а в тази област нито е възможно, нито е допустимо нещо повече от загатвания – Ницше очертава огромна територия, в която трябва да се осъществи определението на човека на бъдещето, независимо от това дали в случая ще играе или не роля обръщането към концепцията за свръхчовека. Напълно е възможно Заратустра да е маската на една философстваща истерия, чийто заразни въздействия днес, а навярно и завинаги са отминали. Но дискурсът за различието и ограничаването на опитомяването и селекцията, изобщо посочването на събуждането на едно съзнание за производството на хора и казано по-общо за антропотехниките – това са забягвания напред, от които днешното мислене не може да отвърне поглед, все едно че иска да се посвети наново на превръщането на човека в безобидно същество. Вероятно Ницше прекалява, внушавайки, че превръщането на човека в домашно животно е съзнателно дело на един пасторален съюз от селекционери, т.е. проект на клерикалния, павлиниански инстинкт, който предусеща всичко, което би могло да се окаже своенравно и тиранично у човека, и веднага прилага срещу него своите средства за заличаване и осакатяване. Това несъмнено е хибридна мисъл, на първо място защото схваща потенциалния процес на селекция твърде краткосрочно – все едно няколко поколения господство на свещениците е достатъчно, за да се превърнат вълците в кучета, а първобитните човеци в базелски професори¹²; тя обаче е хибрид в още по-голяма степен, защото допуска планиращ престъпник там, където по-скоро трябва да се има предвид селекция без селекционер, следователно – безсубектен биокултурен дрейф. Но и след като от идеята на Ницше се премахнат ексцентричните и мнителните антиклерикални моменти остава едно достатъчно здраво ядро, за да се провокира бъдещ размисъл относно хуманността отвъд хуманистичната безобидност.
Достатъчно е да осъзнаем факта, че доместикацията на човека е голямото, останало непромислено събитие, че тя е предмет, от който хуманизмът от античността до днес отвръща очи, – за да се окажем нагазили в дълбокото. Там, където повече не можем да се държим на нозете си, над главата ни плува очевидността, че това далеч не е могло да се случи единствено благодарение на възпитателното опитомяване и сприятеляване на човека с буквите. Без съмнение четеното е голямата формираща човека сила – макар и в по-скромни измерения тя все още си остава такава; подборът обаче – както и да се е извършвал – постоянно е бил в играта като сила зад другата сила. Лекциите и селекциите имат много повече общо помежду си, отколкото иска и може да си представи който и да е историк на културата, и ако засега ни се струва невъзможно да реконструираме достатъчно прецизно взаимовръзката между четене [Lesen] и селекция [Auslesen], то все пак фактът, че подобна взаимовръзка има своята реалност, е нещо повече от необвързваща догадка.
Още преди в близкото минало да се наложи всеобщото ограмотяване, самата писмена култура е проявявала силно селективни въздействия. Тя дълбоко разделя одомашнените общества и отваря пропаст между образованите и необразованите хора, чиято непреодолимост достига едва ли не до остротата на родово различие. Ако решим, напук на предупрежденията на Хайдегер, да говорим още веднъж антропологично, то човеците от историческите епохи могат да бъдат определени като животни, от които едните могат да четат и пишат, а другите – не. Оттук нататък до тезата, че човеците са животни, от които едните опитомяват себеподобни, а другите са опитомените, има само една, макар и по-претенциозна крачка – и това е идея, която след размишленията на Платон за възпитанието и държавата, се е превърнала в неизменен елемент от пасторалния фолклор на европейците. Нещо подобно звучи в цитираното по-горе изказване на Ницше, че малцина от човеците в малките къщи имат воля, докато повечето са обект на воля от страна на другите. Да бъдеш само обект на волята на другите означава просто да съществуваш като обект, а не като субект на подбора.
Фактът, че хората все повече и повече се оказват на активната или субективната страна на селекцията, без да е необходимо да се вписват преднамерено в ролята на селекционери, е основната характеристика на техническата и антропотехническата епоха. Към това можем да добавим: има нещо неуютно в силата да правиш подбор и затова много скоро ще се превърне в опция за невинност възможността хората есплицитно да се откажат да упражняват фактически извоюваната от тях сила на селекцията¹³. А след като са развили такива сили на знанието, хората създават лошо впечатление щом като – както във времената на по-ранното си безсилие – допускат вместо тях да действа по-висша сила: Бог, случайността или Другите. Понеже голите откази или оставките по правило се провалят заради своята стерилност, в бъдеще всичко ще зависи от това да се участва активно в играта и да се формулира кодекс на антропотехниките. Подобен кодекс би променил с обратна сила и значението на класическия хуманизъм, тъй като с негова помощ би се изявило и очертало това, че humanitas включва не само приятелството на хората помежду им, то имплицира винаги – с нарастваща експлицитност – и това, че човекът представлява за човека по-висшата сила.
Нещо подобно има предвид Ницше, когато се осмелява да обозначи самия себе си в перспективата на своите далечни въздействия като force majeure. Можем да оставим настрани негодуванието, възникнало в света от това изказване, тъй като подобни претенции могат да бъдат преценявани едва след няколко столетия, ако не и хилядолетия. Кой разполага с фантазията да си представи едно световно-историческо време, в което Ницше ще бъде толкова историчен, колкото е бил Платон за Ницше? Достатъчно е да си даваме сметка, че следващите дълги времеви отрязъци ще бъдат за човечеството периоди на родово-политическо решение. В тях ще се покаже дали на човечеството или на неговите основни културни фракции ще им се удаде да открият най-малкото поне действени методи за самоопитомяване. В съвременната култура също се разгръща титанична борба между опитомяващите и оскотяващите импулси и съответстващите им средства. Даже относителни успехи в опитомяването биха били удивителни с оглед на процеса на цивилизоване, в който неудържимо се разлива безпримерна вълна на освобождаване от задръжки¹⁴. Но дали дългосрочното развитие ще доведе и до генетична реформа на родовите качества, дали една бъдеща антропотехнология ще достигне до експлицитно планиране на белезите; дали в своето родово развитие човечеството ще може да осъществи пренастройване от фатализма на ражданията към раждане основано на избор и към пренаталната селекция – това са въпроси, в които пред нас започва да просветва, както винаги смътно и застрашително, еволюционният хоризонт.
Основната характеристика на humanitas е в това, че човеците са поставени пред твърде тежки за тях проблеми, без да могат да си позволят да ги загърбят поради трудността им. Тази провокация спрямо човешкото същество чрез неизбежността, която същевременно е неовладяемото, е оставила незаличима следа още в началото на европейската философия – а може би самата философия е тази следа в най-широкия смисъл. След казаното вече не е чак толкова изненадващо, че тази следа в частност се изразява под формата на дискурс относно грижата за човека и селекцията на хора. В своя диалог Politikos – често превеждан като Държавникът – Платон представя Magna Charta на една европейска пасторална политология. Значението на съчинението се състои не само в това, че в него по-ясно отколкото където и да било другаде, се показва какво Античността е разбирала действително под мислене, а именно отвоюването на истината чрез внимателно разделение или разчленение на множества от понятия и неща; неговото несъизмеримо място в историята на мисленето за човека се състои преди всичко в това, че то се развива сякаш като служебен разговор между селекционери – не случайно участващите персонажи не са типични за Платон – между един чужденец и младия Сократ, когато обикновените атиняни първоначално не били допускани до разговори от подобен род, но и защото става въпрос да се селекционира държавник, какъвто не се среща в Атина и да се селектира народът на една държава, както това не се е случвало в нито един реален град. Този чужденец и неговият опонент, младият Сократ, се посвещават следователно на рискования опит да подчинят бъдещата политика или градоначалническото пастирско изкуство на прозрачни рационални правила.
С този проект Платон свидетелства за едно интелектуалното безпокойство в човешкия парк, което никога повече няма да бъде уталожено изцяло. След Politikos и Politeia за човешката общност се говори като за зоологически парк, който едновременно с това е тематичен парк; държането на хората в паркове или градове отсега нататък изглежда като зоополитическа задача. Онова, което се представя като размисъл върху политиката, в действителност представлява фундаментална рефлексия върху правилата за функциониране на човешките паркове. Ако има достойнство на човека, което заслужава да бъде изразено чрез философско осмисляне, то е преди всичко защото хората не само биват държани в политически тематични паркове, но и сами се държат в тях. Хората са самоохраняващи, самозакрилящи се същества, които – където и да живеят – създават около себе си парково пространство. В паркове-градове, национални паркове, кантонални паркове, екопаркове – навсякъде човеците трябва да си изграждат мнение как да се регулира тяхното самозадържане.
Що се отнася до Платоновия зоопарк и неговото изграждане наново, то тук най-напред става въпрос за това дали между популацията и ръководството съществува различие само в степените или и в спецификите. При първото допускане разстоянието между пазителите на човеците и техните подопечни би било само случайно и прагматично – в този случай на стадото би могло да му се признае правото да преизбира периодично своите пастири. Но ако между ръководителите на зоопарковете и техните обитатели преобладава разлика в спецификите, тогава те биха били толкова фундаментално различни помежду си, че би било целесъобразно да се изгради не ръководство, основано на избор, а ръководство от благоразумие. Тогава само фалшивите директори на зоопаркове, псевдодържавниците и политическите софисти биха агитирали за себе си с аргумента, че все пак са от същия вид като стадото, докато истинският селекционер ще настоява на разликата и ще подсказва дискретно, че стои по-близо до боговете, отколкото до обърканите живи същества, които ръководи.
Платоновият опасен усет за опасни теми засяга болното място на всички висококултурни педагогики и политики – актуалното неравенство между хората пред знанието, което дава власт. В логическата форма на едно гротескно упражняване на изкуството на определението диалогът за държавника формулира преамбюлите към една политическа антропотехника; в него не става въпрос само за опитомяващото управление на сами по себе си вече питомните стада, а за систематична нова селекция на доближаващи се към първообраза човешки екземпляри. Упражнението започва толкова комично, че дори не толкова комичният му край би могъл лесно да потъне в присмех. Нима има нещо по-гротескно от определението на държавническото изкуство като дисциплина, която се занимава с вървящите по земята измежду живеещите в стада от себеподобни? – тъй като водачите на човеците упражняват селекция не на същества, които плуват, а на ходещи по земята. Ако искаме да стигнем до човешките популации, на които, както е известно, им липсват пера и крила, то сред ходещите трябва да се разграничат крилати и безкрили ходещи по земята. Тук чужденецът в Платоновия диалог допълва, че именно този вървящ народ сред питомните по природа трябва на свой ред да се раздели на две ясно разделени множества – а именно “едните са сътворени безроги, а другите – с рога.” (“Държавникът”, превод Д. Марковска, в: Платон, Диалози, том 4, София: “Наука и изкуство”, 1990, с. 311. – б. пр.) На един по-начетен събеседник това не би следвало да му се повтаря два пъти. На двете множества, от друга страна, съответстват два вида пастирско изкуство, а именно пастирите за рогатите и пастирите за безрогите стада – очевидно е, че истинските водачи на човешките групи биват открити само когато се отделят пастирите на рогатите. Защото какво друго би могло да се очаква щом на пастири на рогат добитък им се позволи да пазят хора, освен злоупотреби с властта от страна на неподходящи и привидно подходящи пастири. Добрите царе или basileioi, както казва чужденецът, пасат определено стадо лишено от рога (265d). (Пак там, с. 312. – б. пр.) Но това не е всичко; по-нататък те трябва да се занимаят със задачата да опазят живи същества с чиста порода, т.е. създания, които не се кръстосват извън рода си, както е обичайно например при конете и магаретата – следователно те трябва да внимават за ендогамията и да се опитват да предотвратят хибридизацията. Ако към тези безкрили и безроги, чифтосващи се само със себеподобни накрая се прибави и белегът двуногост – или казано по-модерно – изправен вървеж, то изкуството за закрила на безкрилите, безрогите, чистокръвнитe двуноги справедливо би било избрано за истинското изкуство и би се обособило рязко спрямо всички привидни компетенции. От своя страна това грижовно надзорническо изкуство сега трябва да бъде разделено още веднъж на насилствено-тиранично и на свързано с доброволно подчинение. Ако отделим на свой ред тираничната форма като неистинна, въвеждаща в заблуждение, то остава собствено държавническото изкуство: то бива определяно като “стадно отглеждане на двуноги […] с доброволни средства” (276e)¹⁵ (Пак там, с. 328. – б. пр.).
До този момент Платон формулира своето учение за държавническото изкуство, обличайки го изцяло в образите на пастира и стадото – от десетки други подвеждащи образи на това изкуство той е избрал единствения верен, действителната идея на обсъждания предмет. Сега обаче, доколкото определението изглежда завършено, диалогът изведнъж препраща към друга метафорика – това все пак се случва, както ще видим, не с цената на отказ от постигнатото, а за да се разгледа по-енергично от един различен ракурс най-трудната част на изкуството по закрилата на човеците – селекциониращото управление на възпроизводството. Тук е мястото на знаменитата алегория за държавника като тъкач. Според Платон действителната и истинската основа на царското изкуство може да се открие именно не във вота на съгражданите, които произволно даряват доверието си на политиците или го оттеглят от тях; тя не се състои и в наследените привилегии или претенции. Платоновият владетел намира основанието на своето владичество единствено в едно селектиращо знание на царя, следователно в експертно знание от най-рядък и умерен вид. Тук изниква образът на царство на експертите, чиято правна основа е разбирането как би било най-добре да се сортират и обвържат хората, без да се накърнява тяхната доброволност. Царската антропотехника изисква тъкмо от държавника да преплита по най-ефективния начин най-благоприятните за общото благо качества на доброволно приелите да бъдат управлявани, така че под неговото ръководство човешкият парк да достигне до оптимална хомеостаза. Това ще се случи, ако двата относителни оптимума на човешката порода, войнствената мъжественост, от една страна, и философско-хуманната умереност, от друга страна, се окажат равномерно вплетени в тъканта на общото благо.
Но в своята едностранчивост двете добродетели могат да породят специфични израждания, първата – милитаристичното желание за война заедно с неговите разрушителни последствия за отечеството, а втората – оттеглянето в личното пространство на одухотворена тишина в провинцията, което може да се окаже толкова вяло и отдалечено от държавата, че неусетно да доведе до изпадане в робство – ето защо преди да започне да тъче държавата с подходящите държавникът трябва да отстрани неподходящите по природа. Единствено с останалите благородни и доброволни натури ще се създаде добрата държава – при което мъжествените служат за по-грубата основа, а сдържаните за “пухкавата мека нишка на вътъка” (Пак там, с. 376. – б. пр.), или, ако се позовем на Шлайермахер, би могло да се каже малко анахронично, че сдържаните влизат в производството на културата.
“Нека заявим тогава, че предназначението на държавническата дейност е да сплита в гладка тъкан характера на мъжествените и сдържаните хора винаги когато с помощта на изкуството за царуване свързва живота им, за да измайстори най-великолепната и най-прекрасната от всички тъкани, с която обвива и всички останали жители в градовете държави – роби и свободни, сдържа ги в едно с този плат и ги управлява […] (311b,c).“ (Пак там, с. 380. – б. пр.)
За съвременния читател – обърнал очи назад към хуманистичните гимназии от буржоазната епоха и към фашистката евгеника, а едновременно с това вече и хвърлящ поглед напред към биотехнологичната епоха – е невъзможно да не признае експлозивната сила на тези разсъждения. Онова, което Платон влага в устата на своя чужденец, е програмата за хуманистично общество, олицетворявано от един единствен съвършен хуманист, господарят на царското пастирско изкуство. Задачата на този свръххуманист не би била нищо друго, освен да планира качествата на един елит, който трябва да бъде селектиран заради благото на цялото.
Остава да разгледаме едно усложнение: Платоновият пастир обаче е истински пастир само защото олицетворява земния образ на единствения и изначално истинен пастир – образа на Бога, който в древни времена под господството на Кронос закрилял непосредствено хората. Не бива да се забравя, че и при Платон става въпрос преди всичко единствено за Бог като за изначален пастир и селекционер на човеците. Сега обаче, след голямото преобразуване (metabole), когато при господството на Зевс боговете се оттеглят и оставят на човеците грижата да пазят сами себе си, като най-достойния пазител и селекционер остава мъдрецът, у когото е най-жив споменът за божествените съзерцания на най-добрия. Без идеала на мъдреца грижата на човека за човека остава напразна страст.
Две хиляди и петстотин години след Платоновото творчество днес като че ли не само боговете, но и мъдреците са се оттеглили и са ни оставили, лишени от мъдрост и с половинчати знания, сами във всичко. Онова, което ни остава вместо мъдреците, са съчиненията им с техния суров блясък и нарастващата неяснота; те все още съществуват в повече или по-малко достъпни издания, те все още могат да бъдат прочетени, ако се знаеше защо би трябвало да ги четем. Съдбата им е да лежат по тихи рафтове, като писма до поискване, несъбирани от никого – отражения или лъжливи образи на една мъдрост, в която на съвременниците не им се удава да вярват повече – изпратени от автори, за които вече не знаем дали могат да ни бъдат приятели.
Писма, които повече не се доставят, престават да бъдат послания до възможни приятели – те се превръщат в архивирани обекти. Това, че меродавните някога книги все повече престават да бъдат писма до приятели, че вече не лежат на нощните шкафчета на техните читатели, а са потънали в безвремието на архивите – също е отнело голяма част от някогашното въодушевление на хуманистичното движение. Архиварите все по-рядко се впускат в древните текстове, за да проследят по-ранни варианти на модерни думи. Навярно при подобни справки в мъртвите мазета на културата понякога се случва дълго нечетени документи да започнат да проблясват, като че над тях просветват далечни светкавици. Може ли и мазето с архивите да стигне до прояснение? Всичко ни води натам, че архиварите са се превърнали в наследници на хуманистите. У малцината, които все още се взират в архивите, назрява възгледът, че животът ни е объркан отговор на въпроси, за които сме забравили къде са били поставени.

—

Бележки:

^* Peter Sloterdijk. “Regeln f?r den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zum Brief ?ber den Humanismus” – доклад на международния симпозиум Отвъд битието – изход от битието. Философията след Хайдегер (16-20 юли 1999 г.) върху философията в края на века в рамките на поредица симпозиуми, проведени в двореца Елмау (Горна Бавария), съвместно с института “Van Leer” и центъра “Franz Rosenzweig” (Йерусалим). Преводът е направен по електронната версия на доклада.
Преводът е публикуван за първи път в сп. „Социологически проблеми“, кн. 1-2, 2006 г., с тема на броя Биополитика и биоетика.

¹ Думата за вълшебство (glamour) произлиза от думата граматика (grammar).
² В това, че тайната на живота е тясно свързана с феномена на текста, се крие голямото прозрение на легендата за Голем. Ср. Moshe Idel, Le Golem. Paris 1992. В предговора към тази книга Анри Атлан посочва доклада “Splicing life. The Social and Ethical issue of Genetic Engineering with Human Beings” (1982) на комисия, създадена от американския президент, чийто автори се позовават на легендата за Голем. [В еврейската средновековна демонология и фолклор, свързани с кабала, Големът е глинен великан, одухотворен от човека чрез изписването на магически думи върху хартия и поставянето им в устата му. Той не може да говори и не притежава душа; задачата му е да се подчинява на заповедите на човека. – б. пр.]
³ Естествено и националната валидност на универсалната литература.
⁴ Едва с филмите на ужасите модерната масова култура постига нивото на античната консумация на оскотяване. Вж. Marc Edmundson, Nigthmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic. Camebridge, MA. 1997.

⁵ Този жест пропуска онзи, който иска да види в онтоантропологията на Хайдегер нещо като “антихуманизъм”, глупава формулировка, внушаваща метафизическа форма на мизантропия.
⁶ Впрочем също толкова неясно би изглеждало едно общество, съставено основно от страдащи Други, които в духа на Левинас биха признавали преимущество на Другите.
⁷ Ср. Silvio Vietta. Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik. Tübingen 1989.
⁸ Относно мотива на “събирането” ср. Michael Schneider, Kollekten des Geistes, Neue Rundschau, 1999, Heft 2, S. 44 ff.
⁹ На друго място съм показал доколко в тази и в по-голяма степен трябва да се има предвид едно идване-в-образ [Ins-Bild-Kommen] на човека: Peter Sloterdijk, Sphären I, Blasen; Sphären II, Globen, Frankfurt/М. 1998, 1999.
¹⁰ Едно от редките изключения е философката Елизабет де Фонтене с книгата си Le silence des bêtes, la philosophie à l’épreuve de l’animalité, както и философът и историк на цивилизацията Tомас Махо с “Tier”, in: Christoph Wulf (Hrsg.): Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim und Basel 1997, S. 62-85.
¹¹ Фашистки настроените читатели на Ницше упорито не признават, че по отношение на тях и на настоящето като цяло става въпрос за различие между твърде човешкото и човешкото и по никакъв начин за нарастване на свръхчовешките достижения.
¹² Във връзка с произхода на кучето, неотенията и т.н. ср. Dany-Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine a l’usage des survivants, Calman-Levy, Paris 1999.
¹³ Ср. P. Sloterdijk. Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Ausführungen über Ethiken des Unterlassungshandelns und “Bremsen” als progressive Funktion. Frankfurt/М., 1989.
¹⁴ Имам предвид вълната от насилие, която понастоящем залива училищата, особено тези в САЩ, където учителите изграждат системи на защита от учениците. Както в античността книгата губи борбата с театъра, така днес – ако не възникне нова овладяваща насилието структура на култивиране – училището може да загуби борбата срещу индиректните форми на насилие в образованието, телевизията, филмите с насилие и другите разкрепостяващи медии.
¹⁵ Интерпретаторите на Платон като Попър охотно пропускат това двукратно “доброволно”. [В немския превод на Платоновия диалог е цитиран откъсът “die freiwillige Herdenwartung … ?ber freiwillige lebendige Wesen” (276e). Тук думата “доброволно” (freiwillig) действително се повтаря два пъти, което обяснява бележката на Слотердайк. Въпросният пасаж е преведен на български по следния начин: “Чужденецът: В такъв случай да наречем ли изкуството за стадно отглеждане на двуноги с насилствени средства тираническо, а с доброволни средства – държавническо и да обявим ли онзи, който владее това изкуство и полага такава грижа, за истински цар и държавник?” – б. пр.]