Роман, катахреза и ирония

Методологическо уточнение. Един текст притежава потенциите да бъде въвлечен в контекста на нечие “себеразбиране пред текста” (Рикьор) при условие, че се разкрие като отворен за (пре)интерпретация. Ако дадена метафизическа интуиция зададе един първоначален интерпретативен хоризонт, тогава “прикрепеният” към текста онтологичен модел може да влезе в съприкосновение с други такива модели (и така да се образува “рапсодично” в Кантов смисъл множество от текстове), чужди спрямо него до този момент и принадлежащи към други дискурсивни вселени. Но това съприкосновение може да прерасне в свободен диалог, ако бъде теоретифицирано като една открита процесуалност; не като способност (поради опасността от изпадане в психологистично прилепване към определена предметност, тоест връщане към реифициращи подходи), а като концепт. В този смисъл въпросът за възможността на себеразбирането пред текста може да се приеме като ключов за романа като жанр, характеризиращ се с възвратност и автореференциалност.

1. Екстензивни и интензивни методи за изграждането на романа
Представата за романа като “новост” предполага, че третираме материала, от който се изгражда неговото съдържание, като неизчерпаем. В “Мисли за романа” Ортега-и-Гасет смята за подходящо сравняването на романа с “каменна кариера с огромен, но все пак ограничен дебит” (Ортега-и-Гасет 1993: 529). Причината за това е тематичната изчерпаемост. Ако се търси начин да бъде събуден интерес у читателя само по силата на ново тематично предложение, това би означавало да се разчита на екстензивен метод – “нови блокове, нови фигури, нови теми” (пак там). Впоследствие “читателската податливост към въздействие” става все по-притъпена с нарастването на необичайността на всяка нова, вкарана в употреба тема, което резултира в читателско отегчение. По такъв начин самият метод за изграждане на роман като нещо винаги тематично ново (респективно метод за преодоляване на евентуалното читателско отегчение от повтарянето на предходни теми), е самоснемащ се в своята екстензивност по аналогия с метода за борба с отегчението, който Киркегор нарича “почвооборот”:

“Отегчили сме се да живеем на село и заминаваме за столицата. Уморили сме се да живеем в родната си страна и заминаваме за чужбина. Омръзнала ни е Европа и заминаваме за Америка и т. н. Отдаваме се на мечтание за едно безкрайно пътешествие от звезда на звезда. Може движението да различно, но въпреки това то е екстензивно” (Киркегор 1991: 361)

Методът, който Киркегор предлага като алтернатива, е наречен от него “плодооборот” и “не се състои в това да се променя почвата, а както при истинското плодооборотно стопанство да се редуват културите и видовете семена”, в което се състои “принципът на ограничаването”: “колкото повече човек ограничава себе си, толкова по-изобретателен става той (пак там). Подобен интензивен метод по отношение на романа разглежда Ортега-и-Гасет – стесняването на хоризонта на читателя до “един малък херметичен и въображаем хоризонт, който представлява вътрешната атмосфера на романа” – с това романистът “ще събуди интерес към това, което се случва в романа” (Ортега-и-Гасет 1993: 552). Ограничаването, поради “взаимната зависимост на хоризонт и интерес”(пак там), поражда онзи необходим минимум от действие като предизвикателство пред способността за изобретяване, правещ възможно съзерцанието в представянето.

2. Аутопсията като императив: представяне срещу дефиниране
Тук обаче идва мястото на императива, наречен от Ортега-и-Гасет “аутопсия”, изискващ дефинирането на героите в романа да се замени с тяхното ясно представяне като еди-какви си. Едно описание представя без да дефинира в горния смисъл някого като такъв-и-такъв, което означава, че в случая за някого не се предицира онова, което на пред-предикатно равнище е условие за възможността да бъде представен героят пряко чрез набор от описания. Има се предвид следното:

“Ако прочета в един роман: “Педро беше жлъчен”, е все едно авторът да ме покани да си представя с въображението си жлъчността на Педро, изхождайки от нейната дефиниция. Тоест той ме задължава да заема мястото на романиста. Мисля, че точно обратното би било много по-действено: нека той ми даде видими неща, за да се напрегна и сам да открия и дефинирам Педро като жлъчен човек” (Ортега-и-Гасет 1993: 533)

Това означава да приемем, че това “как нещо изглежда” логически предшества “как нещо е”. Тоест, има нещо като необходими елементи “зад” представящото описание, даващи основата за едно продуктивно читателско усилие за достигане до “виждане” на представеното. Разгръщането на изобретателността на читателя следователно протича в темпоралния отрязък между първото виждане при представянето и достигането до консеквентно дефиниране в неговия ум. Разтеглянето на този отрязък като ефект на насищане с атмосфера би следвало да разчита на поддържано напрежение между представяне и дефиниране.

3. Подвеждащо дефиниране: катахреза и ирония
Едно описание (биография) на персонаж в началото на роман може да доведе до подвеждащо дефиниране читателя, но това е начин да се поддържа въпросното напрежение:

“Героят не се държи като лицето, което онази мнима дефиниция ни е обещала. Първоначалният понятиен образ, който ни е даден за героя, е последван от втори, в който го виждаме наистина да живее, образ, който вече не е дефиниран от автора и който се различава от авторовия. Тогава по пътя на някакъв неизбежен автоматизъм се заражда у читателя загрижеността, че георят ще му се изплъзне на кръстовището между тези противоположни данни, и без да иска, той се мобилизира, за да го проследи, стремейки се да изтълкува противоречивите белези, за да постигне една единствена физиономия; с други думи, читателят започва сам да дефинира героя.” (Ортега-и-Гасет 1993: 542-543)
Тук стигаме до темата за катахрезата. Пример за катахреза е “гърло на бутилка” – това е една мнима метафора. Можем да наречем “катахреза” несъответното на търсения континуитет на персонажа подвеждащо дефиниране – дефиницията като мнима метафора назовава по неподлежащ на снемане несъответен начин една същностна неизчерпаемост (и значи – принципна неназовимост) на изплъзващото й се в противоречивите данни и поради това катахрезата в романа възниква при всяко следващо несъответно дефиниране на героя. Катахрезата в този случай е свързана с нещо, което Рикьор нарича “парадокс на дисхармоничната хармония”: той се състои в това “да се вгради дисхармонията в хармонията, с изненадата да се допринесе за смисловия ефект, който след промяната представя фабулата като вероятна, дори необходима” (Рикьор 1996: 74).
Така авторовият ход и този на читателя са в противоположни посоки: читателят търси влизането в обект, който винаги му се изплъзва, докато авторът непрекъснато ни изкарва от обекта на внимание като ни показва, че с дефинирането сме винаги на погрешен път, и по този начин ни води до убеждението, че обектът освен в проекцията на читателя не притежава реалност (срв. Киркегор 1993: 244). Така сме въвлечени в методично прокарвана от автора ирония, съсредоточена в героя-субект, преставляващ обект на нашия интерес, защото “при иронията субектът се намира в непрекъснато отстъпление и отрича всякаква реалност с цел да спаси себе си, това ще рече, да съхрани себе си в негативната независимост от всичко” (пак там).

Унищожителният ефект на иронията бива отслабен при читателското конструиране на субстанция на героя като едно специфично себеразбиране пред текста, доколкото то се разгръща в ограничения хоризонт, в който се поддържа напрежението между представяне и дефиниране.

4. Възвишено, алегория и метафора
Общото понятие за една персонажна цялост, разбита на фрагменти в конкретна човешка ситуация на прочит, очевидно се обвързва с такива следствия и други понятия, които биват присъединени към него поради това, че с тях са свързани, както казва Кант, “множество усещания и странични представи, за които не се намира никакъв израз” (Кант 1993: 208). Както трудностите, така и своеобразието на читателските мисловни процеси, които диктуват разбирането и активират способността за оценки, се появяват след сблъсък с една неподатлива материя – изплъзващото се в катахрезата характеризиране. Нека продължим с Кантовите сюжети: способността за въображение в този случай извиква “негативно удоволствие” и с това Кантовата категория възвишено като че ли тук влиза в правомощията си, а за възвишеното според Кант трябва да търсим основание “само в себе си и в начина си на мислене” (пак там: 128). Подобно търсене е немислимо без участието на рефлексивната способност за съждение, която дава “закон само на самата себе си, а не на природата” (пак там: 51). Досегът до свръхсетивното във вътрешното ни състояние (по линия на трансцендирането на персонажа) извиква естетически идеи, доколкото способността за въображение доставя форми, изразяващи сродени с едно общо понятие, поради консеквентната му неадекватност в читателската ситуация, вторични представи. Тези представи се превръщат в нещо като “естетически атрибути” на понятието, разширено чрез приложението на логическия принцип на сродството с оглед на конкретната ситуация, в която общото понятие става разбираемо при практическото му прояснение-разбиране в прочита. Тук веднага обаче идва въпросът за тълкувателния код на читателя.
Доколкото алегоричното тълкуване се схваща като пряко продължение на буквалното разбиране на даден текст, всяка интерпретация като имаща своя тематична насоченост е обвързана с определено питане. В структурата на това питане е ключът към разбирането като коментиращо продължение на авторовия текст. На това ниво интерпретацията започва с опита на разбирането, все още е “рецептивна”.
В режим на алегоричен прочит изискването за яснота и недвусмисленост на понятията се удовлетворява от спекулативния дискурс, но динамизмът на значенията винаги застава в услуга на позицията: за да бъде разбран по-добре един автор, трябва да се отиде отвъд него. С цел запазването на този динамизъм на интерпретацията се изисква проявата на способността за въображение като творческа: тя “върви по стъпките на разума”, като разкрива един хоризонт за естетическо разширяване на понятията по неограничен начин (Кант 1993: 206-207). Така естетическата идея оживява духа, за да се разкрие пред него “едно необозримо поле от родствени представи”: те именно “позволяват да се мисли повече, отколкото може да се изрази в едно определено с думи понятие” (пак там: 207). Посредством творческата проява на способността за въображение поставянето на нагледа само като схема под априорно понятие (т. е. като пряко изображение) се превръща само в подготвителен етап за рефлексията на способността за съждение върху този наглед, която превръща предмета на този наглед в символ на друг предмет. Именно този рефлексивен акт прави възможно аналогията при една частична прилика – само по отношение на дадено качество като “общо чувство” (в дадения от Кант пример: между деспотична държава и ръчна воденица) да се превърне в метафора (пак там: 249).
Метафората съдържа логическия смисъл, в който нещо преди да “е” е “представено като”, но “не е”. Снемането на отрицанието в едно чисто “е” възстановява алегоричния режим на прочит, но на ново равнище – това на вече осъщественото разбиране, обезсилващо иронията.

—

ЛИТЕРАТУРА:

Кант, И. 1993. Критика на способността за съждение. БАН, София.
Киркегор, С. 1991. “Плодооборот”. В: Избрани произведения, том I. Народна култура, София.
Киркегор, С. 1993. Върху понятието за ирония. УИ “Св. Климент Охридски”, София.
Ортега-и-Гасет, Х. 1993. “Мисли за романа”. В: Есета, том I. УИ “Св. Климент Охридски”, София.
Рикьор, П. 1996. “Едно подемане на Поетиката на Аристотел”. В: Прочити. УИ “Св. Климент Охридски”, София.

Прочетете още: Есеистика  Сезон България

Условието за възможността да се изгради една философска интерпретация несъмнено се отнася до поле от проблеми, подтикващи към хипотетично проектирано вникване в текста на съответния автор. В трансцендентален смисъл, доколкото една възможна интерпретация се мисли чисто регулативно в общочовешки план, общуването се отнася до условието за всеки възможен опит. Следователно, според този начин на мислене, всяко поле за разбиране като че ли някак трябва да кореспондира с многообразието от явления. Обаче отсъствието на изконен ред в това многообразие е главният проблем, който имплицира въпроса за възможността на различните комуникативни подредби и тяхното съгласуване в “качественото единство” според необходимостта от системна подредба в общуването.
Конкретните усилия за организиране на опита според принципите на една система на познанието сами по себе си не експлицират подредба: по-скоро представляват неподредено множество, определимо в Кантов смисъл като “рапсодия” (Кант 1992: 736-737). За да се превърнат в системно познание, рапсодично натрупаните знания трябва да се пренасочат от получаването на някакви емпирични данни към способността за синтезиране на понятия в съжденията за тези данни. Следователно с оглед търсенето на система в познанието се налага да се въведе изискването за всеобща и безусловна съобщимост на опита, чрез която да стане възможно поставянето на “въпроса за човешкото битие като собствено битие”, според един израз на немския теолог Рудолф Бултман (Бултман 1993: 8).
Първоначалното разбиране на даден текст, преминаващо след това и към собствено участие в начина на тълкуване, е свързано с екстериоризиране (поне в някаква степен) на задочния диалог, но желанието този диалог да стане “прозрачен” не може да се изпълни докрай в опита. Ако не сме в състояние да решим докрай херменевтичните проблеми, остава надеждата за някакъв краен резултат с оглед на една безусловна цел: “надеждата извежда накрай до умозаключението, че нещо (което определя последната възможна цел) е, защото нещо е задължително да стане…” (Кант 1992: 719).

1. Метафора и система

“Система”-та, според Кантовата терминология, е задача на философията – това: да се подведат многообразните познания под една идея. Тази е идеята за една “очлененост” (articulatio) на цялото “архитектонично” единство на разума според “една единствена върховна и вътрешна цел” (Кант 1992: 737). Въпросната идея опира до схемата като “съществено многообразие, определено a priori въз основа на принципа на целта, и от един ред на частите” (пак там). Емпиричната схема, която дава само “техническо единство” без необходим ред на частите, е само знак за пробудената от опита и спонтанно саморазгръщаща се способност за познание според цели.
Разгръщането на емпиричната схема по посока на дадената a priori трансцендентална схема се реализира като метафоричен акт: доколкото нееднородните елементи на познанието (никой от тях не е като който и да е от останалите) се разглеждат чрез еднородността (като quantum всеки елемент е еднакъв с който и да е друг) с цел да се присъединят към единството на познаващото съзнание, то с оглед на целта те се считат за тъждествени. Тъй като с това те не губят различието си вън от целта, тези елементи са в действителност само подобни помежду си (всеки е като другите, но и не е) по същия начин, по който в чисто семантичен план “метафоричното “е” означава едновременно “не е” и “е като” (Рикьор 1994: 10). Според целта на познанието, изложена по-горе, се изисква заради надеждата да не останем само на даден етап от усилието, да приведем елементите на познанието в максимално сходство с идеята, а по силата на безусловното изискване да заменим знака за подобие между тях със знак за предикация. Така нашето познание се изгражда метафорично като превъзмогната вътрешна двойнственост.

2. Схемата като метафора – между рапсодията и системата

Схемата като метафора е “кръглата маса”, на която рапсодията и системата водят “преговори за мир” (commersium belli), всяка със своите претенции. Рапсодията иска, така да се каже, чрез безпорядъка си да принуди системата да се занимава само с нея, т. е. системата да се грижи за внасянето на порядък само в опита, значи с оглед на теоретическото единство. Но ако системата поиска да се откъсне от тази зависимост, тя е в правото си да се отнесе към една последна най-висша цел, изискваща подредба (практическо единство) според “така, както трябва”, а не само “доколкото може”. Тя би триумфирала, ако рапсодичното събираните знания, лишени от нейната устойчива опора, си останат само ненужни привидения във възприятията ни, а схемата се претопи в окончателно разгърналата се система. И все пак, ако систематичното единство на нашето познание иска да се основава на критиката на разума, трябва да победи или загуби от рапсодията на емпиричните познания не чрез война, а чрез едно съдебно решение: “което, тъй като стига да извора на самите спорове, трябва да обезпечи един вечен мир” (Кант 1992: 683).

3. Схемата: метафора спрямо целта на познанието

Дори когато приликата между най-отдалечени неща е поставена “пред очите”, то “метафората изглежда като схематизъм, в който се осъществява метафоричната атрибуция”; тази атрибуция е свързана с образа, чиято схема провокира дейността на способността за “словестно измерение” (Рикьор 1994: 285). Ако в тази схема може да се открие безусловен ред на частите, то това ще рече да можем да се разбираме един друг според една безпроблемна съобщимост на опита, следователно без да е необходимо да ангажираме волята си с желанието да постигнем това като цел. Но сам по себе си образът не съдържа схемата си като поле, в чиито безусловни граници дадено понятие да се прилага с аподиктична достоверност на еднозначно съответствие. Винаги се намират емпирични основания да се заключи, че: а) две еднакви неща не се срещат в опита; б) не се среща пълно запазване на едно нещо или състояние във времето; в) никога едно понятие не съдържа аналитично всички възможни предикати, които биха могли в последствие да се привнесат в него а posteriori (синтетично) от опита.
Емпиричното поле е една необятна “рапсодия”. Затова представата, от Кантово гледище, е абсолютно единство “като съдържаща се в един само момент” (Кант 1992: 147), т. е. тя е такава само по отнорение на времевия quantum. Схемата, служеща на идеята за система, следва да се прибави към представните образи. С оглед на гореизложеното: схемата, като свързана с времевата форма на сетивността, стеснява пространствения наглед до съдържащото се в определено моментно единство явление (рецептивност на нагледа спрямо мисленето). Чак тогава би могъл да се постави въпросът за съответното на дадена представа понятие. Съответствието е проблем на съгласуващия нагледа с понятието субект, който, без да изхожда директно от опита, а именно чрез схеми упражнява способността си за съобщимост на този опит като цел извън самото емпирично поле. Това е свидетелство за само частичното преодоляване на нееднородността в познанието; затова схемата, на основание на вече казаното, при емпиричната си реализация се превръща в метафора.
От приведените дотук основания в полза на т. нар. от Кант “метафизически експеримент” става ясно, че с концепта “метафоричен схематизъм” може да се означи мястото за среща между два аспекта на познанието – спонтанност и рецептивност. От това място надеждата извежда от възможното познание към идеята за неговата безусловност, с която идея на разума се преодолява различието между познанието на нещата като явления и познанието на нещата сами по себе си. Така пресечната точка между смисловите полета на “метафоричен схематизъм” и “метафизически експеримент” отвежда към прочутите три въпроса на Кант (Кант 1992: 718), които са налице като резултат от подвеждането на експеримента под критиката на разума и именно затова заслужават названието “критическа трилогия”. Като работна хипотеза тук се допуска, че именно на тази основа е възможна и системата от трите “критики” на Кант.
Що се отнася до връзката между интереса на разума при Кант и субективния интерес на настоящата интерпретация, то на едно друго място (Кант 1994: 21) Кант посочва, че онези три въпроса се свеждат до следния: “какво е човекът?”. И ако интерпретаторът се е оставил да бъде заговорен от текстовете на “Критики”-те, то субективният въпрос “какво може” и “какво трябва” да съдържа една интерпретация, би могъл да се постави в зависимост от следното:

Възможното “заостряне” на текста по посока на “чуждостта” (спрямо самия него) на начина, по който го заставяме да говори, не трябва да става за сметка на нарушаване на структурно определената в себе си цялост на текста;

Да се определи формалният израз за съобщаване на даденото разбиране-и-тълкуване на текста, като също се имат предвид и специфичните условия, при които така определеното общуване с този текст се “манифестира”.

Значи, все пак остава място и за надеждата, че онези “може” и “трябва” ще се срещнат в проблема за човека. Защото срещата между разбиране и тълкуване изисква за възможността си някой, който е казал нещо, да може да бъде “рецептивно” разбрано и “спонтанно” преосмислено от потенциален адресат. Но ако интерпретаторът не се надява поне частично да разчете текста с оглед на някакво човешко предназначение, проблемът за интерпретацията губи своя смисъл.

4. Нагледът като спонтанно-рецептивен комплекс

За Кант чистият сетивен наглед е средството, с което мисленето се стреми към познаване на предмети. Към последните самият този наглед се отнася непосредствено – в смисъл на формалната подредба на явлението, не на неговото многообразно, дадено в усещането (неговата материя). Според изискването на Кант, понятието за чиста представа изисква редукция “отгоре” и “отдолу”, т. е. отстраняване на емпиричната страна на явлението – усещането, и също отделяне на вложеното от разсъдъка в представата. В последствие остава само чистата форма на една интуитивна подредба, “готова за всички явления в духа а priori” (Кант 1992: 100). Ако тази форма преставлява просто възможността да се “всмуква” материалното съдържание от субекта на познание, то не е ясно как тази форма като рецептивна би притежавала някакви указания за “начина, по който се афицираме от предметите” (пак там: 99). Допускането, че нагледът не притежава никаква спонтанност, в определен аспект като че ли е в съгласие с Кантовото становище по въпроса. Обаче радикализирането на позицията за безотносителната рецептивност на сетивността е проблематично поради едно определение в §6 на секцията “За времето” от “Критика на чистия разум”, че “всички явления изобщо, т. е. всички предмети на сетивата са във времето и стоят по необходимост в отношения по време” (пак там: 113).
Освен чрез отнасяне на явленията към времето – формата на вътрешното сетиво, няма друга възможност за интуитивно необходима подредба на частите на пространството. Става дума за подредба, която привежда явленията към реда на следване на моментите във времето (който ред не зависи нито от афицирането на сетивата ни от явленията, нито от закономерностите, влагани от разсъдъка) и с това осъществява “активност”, която ограничава мисленето до опита (Стефанов 1993: 45).
Философът, който има само понятието за триъгълник, не може по чисто дискурсивен път да намери, че сборът от трите му ъгъла = 180?. Това е така, защото без наглед това понятие се разпада на понятията: “ъгъл”, “права” и “три”; “това, което става” в анализата на тези понятия, не дава като причина за синтез помежду им някакво непосредствено производно от тях понятие. Нещо повече: без наличие на сетивен “примес” в понятията изчезва целият им смисъл като привеждащи към единство емпиричните отношения между явленията.
Числата, за разлика от геометричните понятия, като че ли са еднородни не заради даденото в опита, а чрез и заради чисто формалното познание. От това би могло да се предположи, че чистите синтези от еднородни единици в алгебричните изрази нямат нужда от наглед. От Кантова гледна точка такова предположение не е допустимо поради следното.
Еднородността, ако не беше принцип в изпълненото със сетивно съдържание време, би била в непроницаемо тъждество със самата себе си. Емпиричната проекция на времето прави възможно броенето на еднородните единици, които са такива поради чистата времева форма като quantum. А именно тази проекция, откриваема във всяка едновременно дадена съвкупност от последователно прибавяни една към друга части, изисква за своята възможност чистата форма на пространството. Така смисълът на външно нагледната форма произтича от емпиричното разгръщане на а priori възможния последователен ред на времето. А единството на понятието изисква тази връзка между време и пространство с цел присъединяване на нагледа към себе си, без което познанието ни не би било възможно като отнесено до опита. Формата на нагледа ограничава спонтанността на съзнанието: затова и поради тази активност на сетивността (от страна на отношенията по време, организиращи многообразното а priori) на аперцепцията й липсва интелектуален наглед. Въпреки това, доколкото материалното съдържание на сетивността се дължи на външно въздействие, сетивната форма спрямо синтетичното единство на съзнанието се нарича рецептивност.

5. Активността на нагледа по отношение на възможността за априорно синтетично познание

За да има априорно синтетично познание, ни е необходим не само чист наглед, в който всички неща са дадени едно до друго като съществуващи в пространството. Необходимо е също частите на това пространство да са в коалиционно единство според една “очлененост”, която спрямо континуитетът на пространството е изводима от разгръщането в опита на времевата форма – тази на “нагледното представяне на самите нас и нашето вътрешно състояние” (Кант 1992: 112). Аподиктичната достоверност на основните положения на геометрията изисква безусловна координация на частите на пространството според тоталността (като “регулативен принцип”) на моментните единства. Последните са симптом, че времевата спонтанност (безусловното на всяко моментно единство, овъншностено като едновременно дадена представа в пространството) е свързана с начина на съществуване на многообразното като духовно едновременна даденост: способността за имане-на-съзнание-за-себе-си, афицирайки сетивността, бива от своя страна афицирана от нея. Така съзнанието “представя нагледно себе си” според начина (спонтанност на нагледа), по който бива афицирано, т. е. като съзнание, съществуващо “едновременно с последователносттта” на идващите във външния наглед сетивни впечатления (рецептивност). Следователно единението между пространство и време като константа на общото условие, което се състои във възможността за едновременното в пространството и последователното във времето, е формално оправдано като подвеждащо към себе си всеки емпиричен сблъсък между различните състояния на съзнанието и последователно сменящите се представи. За да определим постоянството на емпиричната (и като такава разпокъсана на различни свои състояния) аперцепция не само в явлението (инхеренция), а абсолютно (субстанция), трябва да се отнесем към идеята за безусловното, според която установяваме трансценденталната идеалност и на синтетичното единство на аперцепцията като Аз=Аз. По този начин става възможно априорното синтетично познание: аперцепцията и сетивния наглед в априорната формална синтеза покриват цялото възможно поле от априорни синтетични съждения.

6. Времевата спонтанност като условие за метафорично функциониране на схемите

Това, че времевата спонтанност винаги води до регионален пространствен наглед, е едно емпирично обосновано съждение: трансценденталната идеалност на времето е мислимото условие за самото преминаване на времето в комплекси от сетивни усещания, представими като конкретни единства. Посоката на времето – “отвътре навън”, указва на една скрита за самите нас вътрешност на душата, чието спонтанно действие се възприема, според ограничеността на опита, като емпирично следване на впечатления. Стесняващото движение при дадена рекогниция прехвърля спонтанното действие на времето по посока към аперцептивното единство: движението е сводимо до Кантовото разбиране за схемата като “сетивно понятие”.
Сетивността действа стесняващо върху категориите до пределите на опита. Така е, защото търсенето на трансценденталните условия на опита се дължи на задачата: да узнаем нещо за скритата екзистенция чрез това, което тя не е, доведено до степен на всеобщност и необходимост като възможно познание. Последното е продиктувано от проблема за общуването между индивидуалните субстанции, тъй като това общуване не е възможно при субстанции, взети всяка сама за себе си. От друга страна, общуването има смисъл единствено при предпоставката за тяхната непроницаемост. Непроницаемостта на всеки отделен индивид означава тоталност и тъждественост със самия себе си. Самият човек в този смисъл е “мярка за всички неща” – еднородна единица, приложима към собствената дейност. Човек се самопознава, разгръщайки себе си като поредица от следващи едно след друго вътрешни състояния. Така многообразното на състоянията се придружава от постоянно, но емпирично обусловено съзнание за себе си. Афицирането на аперцепцията от формата на сетивността води до емпиричното съзнание, което има спонтанно-времева структура; регионалният характер на тази структура определя пространствената подредба на явленията на външния наглед.
Оттук се налага изводът, че в ритъма на следване на своите състояния субектът съгласува със себе си външните явления само поради идеята за едно систематично единство. Светът за нас е един дотолкова, доколкото сме едно постоянно Аз. Така синтетичното единство на аперцепцията като чиста възможност за всички връзки между съжденията в разсъдъчната форма дължи своя смисъл на идеята за “очлененост”, т. е. необходимото и всеобщо единство на елементите на познание. С други думи, всички субективни състояния като моменти на времето са отнесени към задачата да се свържат в безусловен и всеобхватен ред според идеята за една най-висша интелигенция (Бог).
Превръщането на трансценденталната идеалност в метафизическа реалност е възможно само като една илюзия – нашите познания в действителност са винаги рапсодични. Чистата времева форма е както “в повече” като трансцендентално идеална спрямо нееднородността на материалната съставка в усещането, така и “в недостиг” спрямо пълнотата на конкретната емпирична поредица от вътрешни състояния, които задават “ритъма” на впечатленията в усещането. Тази чиста форма е откритият хоризонт за възможни срещи между външния свят и вътрешния човек; чрез нея е възможна схемата като метафора – постоянното Аз при всички възможни последователни негови състояния, спрямо които се подреждат съответните им представи. Метафоричното функциониране на схемата е такова само в емпиричен план поради това, че последователните еднородни единици на времето при отнасяне към емпиричното поле се запълват с нееднородно съдържание: всеки миг е като всеки друг поради трансценденталната идеалност на времето и заедно с това не е като никой друг поради осъществената в него уникална среща между конкретни субективни състояния и релевантни на тях светови представи. Тази метафора обаче е възможна само като отнесена спрямо аперцептивното единство, защото без него постоянното в следването на моментите няма онтологическа опора. А без опита, от който идва проблемът с нееднородността в познанието, търсенето на такова единство се обезмисля. В този смисъл онтологическата опора може да се преосмисли чрез концептуализирането на когнитивна проективност, резултиращо в критически онтологии (вж. Канавров 2003).

7. Метафората в синтетичната връзка между сетивност и разсъдък

Чистият сетивен наглед е условие за многообразното в един емпиричен наглед и като такова условие няма как да бъде установен опитно. Чистият наглед на времето (вътрешното сетиво) обуславя всички емпирични последователно дадени моментни единства. Така сетивността ни е дадена като непосредствена рецептивност, доколкото е способност за получаване на някакви емпирични данни. В емпиричен план времето позволява да се разгръща многообразното на явлението в пространството: това е необходимото условие за даване на предметите като явления в опита; достатъчното условие е да се приложи априорната чиста форма на разсъдъка така, че образуваната синтеза на многообразното да се доведе до единство според разсъдъчното понятие.
От изложеното дотук следва, че в границите на трансценденталната естетика принцип на единство, с който да бъде обхващано многообразното в емпиричния наглед, може да бъде единствено самото условие на априорния чист сетивен наглед. Единството на априорния сетивен наглед трябва да бъде представено в чистата форма на разсъдъка като понятие за единство на опита на основание спонтанността на мисленето, дадена в едно първоначално самотъждествено съзнание. Това свързване на чистите априорни форми на сетивността и разсъдъка в едно общо условие за всеки възможен опит изисква необходимо едно “априорно условие за възможността на всяко свързване на многообразното в едно познание” (Кант 1992: 202). Такова условие трябва непременно да бъде “чистата форма на всяко възможно познание, чрез която следователно всички предмети на един възможен опит трябва да се представят a priori” (пак там): това е транценденталното единство на синтезата на продуктивната способност за въображение. Тази синтеза се осъществява поради това, че чистите форми на сетивността и разсъдъка са съответно единно условие за многообразието и единно условие за доставяне на синтетична връзка в едно понятие, т. е. съвпадат в трансценденталното си значение. Напротив, тези чисти форми в своята емпирична употреба се схващат като различни: многообразното на дадено явление в един емпиричен наглед (чиято възможност се основава на чистия сетивен наглед) само по себе си няма нищо общо със синтетичното единство на рекогницията в понятието за конкретен предмет (обусловеност от синтетичното единство на трансценденталната аперцепция). Това означава, че тъждеството на априорните форми на сетивността и разсъдъка, осъществено в синтезата на априорната продуктивна способност за въображение, израства от подобието помежду им като условия за единствен възможен опит. Но тъй като без емпиричната си употреба те биха били само празни форми, то сходството има смисъл като установено в различието на многообразното на нагледа.

8. Трансцендентално изяснение на схематизиращата функция на способността за въображение

Априорната синтеза на способността за въображение като трансцендентална схема се опира на отношенията по време във функция, опосредяваща връзката между чистите сетивност и разсъдък. Постоянното на разсъдъка и едновременното на пространството са подобни в това, че условието за единство на съзнанието е приложимо във всеки един момент като последователност, а едновременно представените части на тяло в пространството са реализация на последователното им прибавяне едно към друго като съдържания на моментни единства. Без схемата на времето би имало дихотомичност на единство и множество, защото последното никога само по себе си не би получило регулативната квалификация на тоталност.

9. Тройната емпирична синтеза привежда всичките ни познания към времето.

9.1. Впечатленията, които събираме като следващи едно след друго (пространството може да бъде разгледано като следване на моментни единства, изпълнени с относително обособени негови части), се определят във времето и чрез времето: “защото като съдържаща се в един само момент, всяка представа не може да бъде нещо друго освен абсолютно единство”(Кант 1992: 174). Така разгледаното многообразие, доколкото изисква едно последователно обхващане, се събира в нагледа “като съдържащо се в една само представа” (пак там: 175) чрез действието, наречено “синтеза на апрехензията”.

9.2. Наличието на нещо постоянно в човека като съзнавано състояние е основание да се считат за принадлежащи му всички вътрешни състояния, които е преживял. На същото основание обикновено търсим причините за промени в характера на събитията, дадени като последователни периоди и моменти от емпиричното съзнание. Този пример представя това, което Кант нарича “закон на репродукцията”; според този емпиричен закон “представите, които често са следвали една след друга или са се придружавали, най-после се сдружават помежду си и встъпват така във връзка, според която и без присъствието на предмета една от тези представи предизвиква преход на духа към другата според едно постоянно правило” (Кант 1992: 175-176). За многообразието на явленията условието на единия само чист наглед е достатъчно; и щом необходимата връзка в едно синтетично единство не се дава в опита, то остава основанията за всяка репродуктивна синтеза в областта на явленията да са дадени a priori в способността за въображение. Подреждането на представите според закономерността на изискваното единство на понятието за обекта, независимо дали това се извършва докато още някои промени в последния стават пред очите ни, не може да се извърши без една a priori дадена времева последователност, която е условие за подвеждане на всяка емпирична смяна на едно явление с друго. По този начин репродуктивната синтеза осъществява сходството в различието на нашите представи, съгласувайки взаимно чистия и емпиричния времеви нагледи.

9.3. Поради единството на съзнанието прибавянето на отминаващи представи на дадено възприятие се синтезира в обща представа за единството на някой обект: “многообразното на тази представа никога не би съставило нещо цяло, защото би му липсвало единство, което само съзнанието може да му достави” (Кант 1992: 180). Следователно понятието за един предмет изисква изначално едно синтетично единство, което да направи възможна всяка конкретна употреба на синтезата на рекогницията в понятието, като последната представлява според описаното по-горе синтетичната връзка на последователно дадени единства на представите в обхващащото ги понятие.

Синтетичното единство на аперцепцията като постоянно условие за познание, потенциално приложимо към протичането на времето, има емпиричен корелат в рекогницията на понятието – това е метафоричното “е”; времевите моменти в репродукцията са еднородни по форма, но нееднородни по съдържанието в реда им на следване: всеки “е като” другите (частично еднакъв, частично различен от тях). В апрехензията схванатите като пълнеж на времевите моменти елементи на усещането са напълно несводими един към друг: те са мислими като нееднородни части, едновременно участващи в представите за предмети в пространството. В такъв план на разглеждане тройната емпирична синтеза образува метафора при привеждане на познанията към трите модуса на времето: постоянство, последователност и едновременност.

10. Продуктивното въображение – “априорна метафора” и условие за разгръщане във времето

Синтетичната връзка на всички понятия, отнасящи се до опита, е необходима с оглед на приложението им. Както вече бе изяснено, за тази цел е нужно едно “трансцендентално основание на единството на съзнанието”, защото “в основата на всяка необходимост лежи винаги едно трансцендентално условие”(Кант 1992: 184). Това единство на съзнанието обединява целия възможен опит “в една връзка на всички тези представи според закони” (Кант 1992: 186). Това означава, че като необходимо условие трансценденталната аперцепция трябва да “обхваща” всяко време, в което конкретният субект може да каже: светът е моя представа. Ако се каже в същия смисъл: Аз-ът е светът, означава в тъждеството между субект и обект аперцепцията да държи сметка за многообразието, което не е нагледът, макар че в него се намира всяка сетивна представа. Най-общо казано, според съответното основно разсъдъчно положение следва трансценденталната аперцепция да съществува необходимо, доколкото тя постулира необходимостта в приложението на всеобщите условия на опита: когато едно явление (според схемата, изведена от времето) съществува във всяко време, то това е според априорно правило, което може да се приложи към опита във всеки един момент съгласно същото онова първоначално единство на съзнанието, оказало се conditio sine qua non. Затова извън сферата на възможния опит не може да се каже дали аперцепцията е възможна или не; тя е приложима само с оглед на опита към априорните чисти форми на сетивността и разсъдъка, чиято пресечна точка като условия на опита и спрямо него е времето. Това показва, че аперцепцията като синтетично единство, осъществено a priori чрез способността за въображение, се отнася към условията на опита с оглед на времето: нейното обективно единство подчинява на себе си чистия наглед на времето. Субективното единство на съзнанието, напротив, “засяга самото едно явление и е съвършено случайно” (Кант 1992: 182), защото това, че “мога да съзнавам емпирично многообразното като едновременно или последователно, зависи от обстоятелства или от емпирични условия”(пак там). И доколкото едно субективно съзнание иска да се разграничи от своите обекти, то все пак нарича представите си “мои” с оглед на собственото запазване и съхранение на представите в паметта. Eмпиричната синтеза, поставена в светлината на обективното единство на аперцепцията, няма да може да изпадне във вътрерно противоречие: субектът необходимо се нуждае от прилагането към себе си на един постулат във всяко време (въпреки че самият за себе си постулат не зависи от времето), и той гласи: аз съм. Затова обективното единство е смислово оправдано, когато осигурява необходимото тъждество на съзнанието със самото себе си, което от своя страна съгласува необходимо чистия и емпиричния времеви нагледи (което бере разгледано в предходния параграф). Следователно субектът и обектът съвпадат дотолкова, доколкото самотъждественото съзнание схваща разнообразието в емпиричния наглед като “суров” материал, който понятията привеждат в единството на опита (като синтези от сходства в различните проявления във времето на едни и същи обекти). Несъмнено тук откриваме метафора, в чиято същност се съдържа възможността й да разкрие себе си чрез самата себе си: доколкото искаме да се съхраним като познаващи субекти (респ. да се разграничим от обектите), се нуждаем от едно изначално обективно единство на съзнанието; и доколкото последното обхваща в единство всички сходства на представите, синтезирани в понятията, то контролира привеждането на всяко познание към времето така, че понятията да се съгласуват (като трансцендентални по значение и иманентно приложими) с многообразното на опитните data.
Необходимостта на това синтетично единство значи изисква като свое условие a priori възможността за всяка синтетична връзка; това условие, както вече беше споменато, се основава на способността за въображение, т. е. “принципът на необходимото единство на чистата (продуктивната) синтеза на способността за въображение е преди аперцепцията основата за възможността на всяко познание, особено на опита”(Кант 1992: 202). Можем на основание на казаното да наречем още това единство на способността за въображение “априорна метафора”: тя като такава съдържа възможността за разгръщане на чистата форма на времето, удържащо a priori съхранението (като траене) на едно съществуване според условието на трансценденталното Аз (аперцепция) като априорна синтеза.

11. Задача на схемата като метафора

Изискването за яснота и недвусмисленост на понятията се удовлетворява от спекулативния дискурс, но динамизмът на значенията винаги застава в услуга на позицията: за да бъде разбран по-добре един автор, трябва да се отиде отвъд него. С цел запазването на този динамизъм на интерпретацията се изисква проявата на способността за въображение като творческа: тя “върви по стъпките на разума”, като разкрива един хоризонт за естетическо разширяване на понятията по неограничен начин (Кант 1993: 206-207). Така естетическата идея оживява духа, за да се разкрие пред него “едно необозримо поле от родствени представи”: те именно “позволяват да се мисли повече, отколкото може да се изрази в едно определено с думи понятие” (пак там: 207). Посредством творческата проява на способността за въображение поставянето на нагледа само като схема под априорно понятие (т. е. като пряко изображение) се превръща само в подготвителен етап за рефлексията на способността за съждение върху този наглед, която превръща предмета на този наглед в символ на друг предмет. Именно този рефлексивен акт прави възможно аналогията при една частична прилика – само по отношение на дадено качество като “общо чувство” (в дадения от Кант пример: между деспотична държава и ръчна воденица – Кант 1993: 249) да се превърне в метафора.
Двойнствеността на “хипотипозата” (изображението) в сетивното й “въплъщение”: схема-и-символ, е апологетичното условие да се поставя въпроса за “схемата като метафора”. Пресечната точка между схемата и символа се оказва сетивното многообразие на опита, в който се реализира познанието като един метафоричен акт. По този начин условието за всеки възможен опит, отправено към качественото единство на познанието като цел, в своето приложение посочва към едно “трябва”, постановено от интереса на разума в посока към постигане на едно само проективно единство. Последното означава, че естетическото понятие за метафорично родство на представите не може да се изрази адекватно като идея на разума, и с това остава един открит хоризонт на надеждата, намираща човешки смисъл в извеждането до крайната цел, където в регулативен аспект метафората е завършила своята мисия. Но хоризонтът от безкрайни възможности пред интерпретатора не може да мине без поставяне на проблема за човешката същност, в която се търси общото поле за разбиране според безусловната идея за една “очлененост” – т. е. регулативното съчленяване на разнородни интерпретации с оглед на единството в крайната цел – човекът.

12. Приложение: При какви условия е възможна интензионална трансцендентална логика?

Аналогията между търкаляща се по наклонена плоскост топка и движението на махало може да послужи за основа единият предмет да се превърне в символ на другия (в Кантов смисъл). Но за да се случи това, следва да бъде теоретично обосновано едно фигурно сродство като регулирано отклонение от дадена чиста фигура. Така е възможно едно интензионално осъществено екстензионално разширение. Например, за да бъдат присъединени камъните към областта на планетите, следва от “истинските” планети да бъдат абстрахирани онези техни качества, които ги разкриват като същностно различни и неподлежащи на качествено сродяване с камъните по силата на едно теоретично решение. В такъв случай извършването на екстензионално разширение предполага интензионална иновация, основана върху възможността за знаниеви проекции на обекти: нещо, което не е било дадено досега като действително, бива мислено като възможен конструкт чрез създаване на нов тип връзка. Осъществяването на компарация и рефлексия е възможно след като вече е налице начинът на удържане на един-единствен предмет. Затова, ако следваме мисловните ходове на Кант, но минем и отвъд тях, можем да кажем, че именно в такова интензионално иновативно разширяване на мисленето лежи възможността за изобретяване на сродство на този предмет с други предмети. Както би казал Кант, това е начин да заповядваме на природата при търсене на единство в частните емпирични закони с помощта на хипотетичния разум.
Струята е като махало, но не е махало; махалото е като търкаляща се топка, но не е търкаляща се топка. Сродяването на различни обекти, при което става възможно те да се удържат екстензионално, дава основание да бъде тематизирано скритото метафорично сгъстяване в копулата на субект-предикатната форма: всяко от удържаните неща е като което и да е от останалите, но не е идентично с тях. Въпреки това сродените обекти са мислени вкупом като всички онези S, които са P. С всеки нов особен обект се извършва наново абстрахираща процедура така, че от вече присъединените към дадена област обекти следва да бъдат абстрахирани всички онези качества, които не биха позволили сродяването. По този начин става възможно всеки нов особен обект да става отправна точка, с която трябва да се съобразяват компарацията и рефлексията в новата стъпка на удържане на така разширената обектна област. При всяка нова стъпка, казано на фотографски език, се извършва “експониране” и “филтрация” на обектни образи, доколкото само последните, а не самите обекти, са достъпни за когнитивно манипулиране. В това се състои възможността схематизмът да послужи за мост към проектирането на една некласическа-и-интензионална трансцендентална логика . Херменевтичната задача за проясняване на тази възможност се състои в усилието за критически-рефлексивно “разбиране” на открития хоризонт на синтетичната когнитивна прогресия.

БИБЛИОГРАФИЯ

Бултман, Р. 1993. “Проблемът за херменевтиката”, Философия 8/1: 8-13.
Донев, Г. 1996. Трансценденталният схематизъм като граница между критичната и догматичната метафизика. Философия, 5-6: 39-43.
Канавров, В. 1996. Схематизмът като мост към критическата онтология. Философия, 5-6: 44-53
Канавров, В. 2003. Критическата метафизика на Кант. Фабер, В. Търново.
Кант, И. 1992. Критика на чистия разум. Изд. на БАН, София.
Кант, И. 1993. Критика на способността за съждение. Изд. на БАН, София.
Кант, И. 1994. Логика. “ГАЛ-ИКО”, София.
Рикьор, П. 1991. “Проблемът за многозначността като херменевтичен и като семантичен проблем”. Философски преглед, 4: 86-99.
Рикьор, П. 1994. Живата метафора. “ЛИК”, София.
Стефанов, И. 1993. “Хайнц Хаймзьот и Имануел Кант. Проблемът за възможността на една “практическо-догматична” метафизика”. Философски преглед, 1-2: 35-60.
Husserl, E. 1969. Formal and Transcendental Logic (trans. by D. Cairns). Martinus Nijhoff, The Hague.

Прочетете още: Кристиян Енчев  Сезон България

Трансценденталните логики в светлината на една възможна метафизика на въображението

Тук ще се опитам да развия и да прокарам подстъпи към една възможна метафизика на въображението като пълноправен структурен елемент на виртуалистката метафизика. В тази връзка ще търся отговор на следните въпроси:

1. Какво представлява метафизиката на въображението като междинно структурно звено, опосредяващо метафизиката на познанието и метафизиката на битието?

2. Какво е отношението между феномен (във виртуалисткото му тълкуване) и схема?

3. Възможно ли е да обосновен въображението чрез принципите на еднородността, спецификацията и непрекъснатостта?

4. Може ли да се интегрира въображението в чистата форма на мисленето?

Понятие и схема

Какво да правим с проблема за “взаимната съотнесеност на понятието и схемата”? От една страна, ако схемата “функционира само според същността и реда на категориите, тя трудно би могла да реализира съзидателните си заложби по линия на способността за въображение” (Канавров 2003: 306). Канавров предпочита да се отърве от въображението и апелира да мислим как интегрираме въображението в чистата форма на мисленето -той казва: “предпочитам да “пипна” дедукцията и там да впиша схематизма (и оттам да извадя и логиката)” (цит. от лична кореспонденция с автора). От друта страна, “ако приоритет има синтезата на способността за въображение [с оглед на конструктивната функция на схемите в тяхната отнесеност към въображението – Канавров 2003: 306], категорията ще се ограничи до чиста форма” (пак там: 307). Аз предпочитам второто решение, но с уговорката, че успея да набележа възможност за “метафизика на въображението”, в рамките на която да издигна въображението до концепт, да го обоснова чрез принципи и да го специфицирам като продуктивна спонтанност и дейностна проява на трансценденталната синтеза. Предприемам този ход с цел да овъзможностя успешната дедукция на произволни регионални покатегории и тяхното приложение към предметни съдържания посредством виртуалистки преосмисленото като съдържателна трансцендентална схема понятие за феномен.

Критико-онтологичната реализация на чистите разсъдъчни понятия, като едно ефективно преобразуване в регионални категории, трябва да прибегне до помощта на въображението, доколкото чрез него става възможно освобождаването на съдържания, които биха били релевантни на регионални категории (друг вариант е фигурната синтеза да се свърже със спонтанността на девиртуализиращото се мислене и съответно се осмисли като продукт на девиртуализирана в динамиката си трансцендентална синтеза. Ако съдържателните подредби („кристализации“) на опита не бъдат осмислени по трансцендентален път като възможни, тогава виртуалистката постройка ще остане концептуално непълна и ще се окаже наложително компенсирането на непълнотата й чрез външни реалии. Пътищата за такова компенсиране са два: или чрез въвеждане на емпирични (онтични) отправни точки на обосноваване на опитните съдържателни подредби, което би сринало основанията на критическата парадигма, от която се тръгва, или пък чрез въвеждането на различен от човешкия интелектуален опит (по подобие с Кантовия „като че също един друг разсъдък (макар не нашият)“ – Кант 1993: 51), който има достъп до тях в съдържателната им пълнота и структура. Обаче интелектуалният опит, доколкото е изключително присъщ на човека, не бива според мен да бъде свързван изкуствено с несвойствени му пзнавателни подстъпи, които да внесат разнобой в концептуалната картина на критическата метафизика и в следствие на това да я отведат в полето на празното фантазиране. Затова се оказва важна в методологически аспект функционалната отнесеност на мисленето към фигурната синтеза.

Трансценденталното като „базисна знаниева идеализация“ (Канавров, 2003: 212) значи някак следва да включи въображението като базисен концепт (теоретифицирайки го метафизически). От тази гледна точка, при изискването за плавен преход от метафизиката на познанието към критическите онтологии, въображението следва да „има“ нагледа, доколкото създава единството на представите в него, но някак си “отнапред”.

Въображение и освобождаване

По пътя на формата в посока към опита може да възникне ситуация, при която материята да се окаже неподатлива за схематизиране не като просто явление в сетивните форми, а като съдържателна типика, която устоява и като устойчива структура изисква да бъде „сглобена“ по непротиворечив начин на равнището на мисленето. Достигането до границите на познаваемост в подобно съдържателно отношение дава основание да се търси изход от ситуацията във възможността за свободна употреба на продуктивното въображение (във виртуалисткото осмисляне на въображението, ако то изобщо бъде по някакъв начин включено в структурно-функционалния метафизически план, би следвало да става дума за концепт вместо за способност), чрез която да бъде компенсиран познавателният дефицит. Тук обаче възниква методологически трудността как въпросната свободна употреба да намери пътя към такъв аспект на духовността, позволяващ изход от интуитивното разбиране за сметка на ясното експлициране с цел достигане до нейни онтологеми – „първоначалните, схематично изведени и откроени онтологични категориални единици, които са трансцендентално дедуцирани на основата на виртуалистки схващаната критическа метафизика на познанието“ (Канавров, 2006, с. 60). Духовността, разбрана по този начин, е експлицируема от историята на философията „като интерсубективен и интрасубективен концептуален опит“ (пак там, с. 59), но може да се определи също така и като опит, който притежава символна (в Кантов смисъл) структура, надхвърляща границите на възможния опит, но която въпреки това остава релевантна на него. Точно в този допълнителен спрямо виртуалистката програма на Канавров аспект на конципирането на духовността смятам за съществена ролята на продуктивното въображение и възможността за неговата свободна употреба.

В духа на казаното по-горе, преодоляването на феноменални препятствия в опита се извършва като един спонтанен ход на въображението, което открива, откроява и потвърждава съдържателни подобия. Необходим е динамизъм на взаимодействие, свързване на представи в качествено единство с оглед виждане на нещо във връзка с друго нещо. “Динамизмът на значението”, който имаме в метафоризирането като потвърждаване на подобия (и който Кант би отнесъл към свободната употреба на способността за въображение), позволява в съответното рефлексивно достигнато понятие „да се мисли повече“. Това дава възможност динамизмът на концептуалното „дошлифоване“ на понятията (ако се заемем с изследване на тази възможност) в метафизическото дискурсивно поле да се постави в услуга „на едно мислене, което непрестанно се ректифицира“ (Рикьор, 1994, сс. 449-450). Този ход на „ректифициране“ обаче произвежда символни подредби от „духовно“ естество, доколкото динамиката снема себе си девиртуализационно в кристализации на опита (устойчиво потвърдени подобия), представяващи интерес за една (мета)дискурсивна история на тяхното произвеждане, подреждане и диахронно конципиране като интелектуален, респективно – духовен опит.

Чрез продуктивното въображение става възможно такова преобразуване на опита, при което, според Кант, свободата ни от закона на асоциацията при емпиричната употреба на продуктивното въображение може да бъде „почувствана“ (Кант, 1993, с. 206). Негативното схващане на свободата като свобода от субективно-емпиричното ниво на асоциацията значи изисква като продължение позитивно да разработим структурната възможност за подобни освобождавания на предметни съдържания.

Чисто мислене и овременяване

Може ли чистото мислене като мисловна синтеза да избегне овременяването? Ако кажем за чистото мислене, че то „се представя като адекватния топос, в който синтезата може да получи достатъчни основания относно нейните знаниево-априорни функции за свързване на многообразното“ (Канавров 2003: 272), без да отчетем синтезата на продуктивното въображение като стояща „преди аперцепцията“ и представляваща „чистата форма на всяко възможно познание“ (съгласно текста на първото издание на „Критика на чистия разум“ – Кант 1992: 202-203), рискуваме да пожертваме ролята на фигурната синтеза в метафизическото обосноваване, приоризирайки интелектуалната такава. Ако заградим критически само „чистото безсубектно мислене“, но оставим в подчинено структурно положение спрямо метафизическата архитектоника чистите форми на сетивността (особено времето), то динамиката на трансценденталната сила за синтеза, сведена в случая до „възможна и безкрайно открита мисловна синтеза“ (Канавров 2003: 273), би намерила в това условието за своята невъзможност. Чисто интелектуалната представа, която Кант приписва към „Аз“ в „Аз мисля“, показва, че разграничението между мислене на предмет и познаване (в трансцендентален смисъл) на предмет не помага дори в случай, че метафизиката на познанието се отъждествява с метафизика на мисленето – мисленето на предмет, извън емпиричната синтеза, откъм условията за възможност на самото мислене като възможност и откритост за реализация се нуждае априори от чисто време. Ако виртуалистката метафизика принципира само мисловната синтеза в априорния й характер на чиста форма, а не принципира и овременяване на мисленето, априорност и трансценденталност стават идентични в метафизическата статика на чистата безобектност на концепта за чисто мислене, а пропастта между виртуалното битие на формата и битието на битийстващото става непреодолима, освен с цената на загърбване на критицизма, без който виртуалисткото предприятие би загубило всякакъв смисъл.

Хипотетична употреба на разума и регионалната дедукция на категориите

„Концептуалното решение на виртуалисткия трансцендентализъм за включване на реалния опит в дедукцията“ във версията на Валентин Канавров се осъществява чрез „вплитане на трансценденталния схематизъм в дедукцията“ (Канавров 2006: 131). Обаче, при един локално обособен опит и наблюдения, ограничени спрямо първия, възниква питането как от един емпирично ограничен опит да се достигне до всеобщността, която една категория трябва да притежава. Кант говори за едно „проектирано единство“, когато вземем проблематични понятия като основа на приложение на правило, до което се домогваме в модуса на „като че ли“ при ограничен опит (Кант 1992: 614). Трансценденталната дедукция, която, съгласно Кант, е „обяснение на начина, по който понятията могат да се отнасят а priori към предмети“ (пак там: 160), във виртуалистки план се превръща в обосноваване на трансценденталните регионални логики (или: критически онтологии) и като такава „’произвежда’ не вечни и релевантни спрямо всеки опит категории, а единствено релативни категории, които са отнесени в определено време към определен регион на опита“ (Канавров 2011: 131-132). Тук обаче се намества много добре Кантовата идея за „проектирано единство“, която обаче изисква да привлечем в концептуалното решение ролята на фигурната синтеза като предметно условие „от втори ред“, водещо дедукцията на категориите в хода на девиртуализиране на чистата форма по посока към опитните кристализации. Защо? Когато Кант дава пример с ненапълно уточнен опит (и ограничен до регион, в рамките на който правим определен тип наблюдения) относно кръгообразното движение на планетите и схващането на отклоненията от това движение чрез „фигурно родство“, обяснимо чрез постоянен закон, то така в най-общ смисъл се вижда как едно възможно разширение и уточнение на регион става според априорно отнасяне на закон към предметите съобразно въпросното фигурно родство. Апроксимативното постижение в регулативно отношение на идеята за опитно единство при една така проведена регионална дедукция на категориите се допълва от конститутивно постижение – фигурата се превръща във „феномен“, съгласно схващането му не в класическия Кантов смисъл, а съгласно виртуалисткото му преизтълкуване като съдържателна трансцендентална схема. Така феноменът се натоварва с медиативни фукции благодарение на предварителната работа на фигурната синтеза, която освобождава предметни съдържания и произвежда фигурни родства в единството на феномена. Едва сега идва задачата на мисленето да осъществи единството в понятието и възможността да се ректифицира спрямо така произведеното фигурно единство.

—

ЛИТЕРАТУРА

Канавров 2003: Валентин Канавров. Критическата метафизика на Кант. В. Търново: Фабер, 2003.

Канавров 2006: Валентин Канавров. Критически онтологеми на духовността. В. Търново: Фабер, 2006.

Канавров 2011: Валентин Канавров. Пътища на метафизиката. Кант и Хайдегер. София: Изток-Запад, 2011.

Кант 1992: Имануел Кант. Критика на чистия разум. София: БАН, 1992.

Кант 1993: Имануел Кант. Критика на способността за съждение. София: БАН, 1993.

Рикьор 1994: Пол Рикьор. Живата метафора. София: ЛИК, 1994.

Общността като условие и предел на свободата

“По-голямата степен гражданска свобода като че ли има предимство пред свободата на духа на народа и все пак тя поставя пред последната непреодолими ограничения; но тази, която е с една степен по-малка от първата, напротив, създава онова пространство, в което свободата на духа се разгръща във всичките си възможности.”

И. Кант

Понятията „общност“ и „свобода“, изглеждащи достатъчно ясни за интуицията на всекидневния човек, като че ли загубват яснотата си тогава, когато се запитаме: какво всъщност разбираме като тяхно значение? Отговорът на този въпрос би ни позволил да потърсим и общото поле, в което тези понятия са тематизирани.
Поставянето на следната задача – да се открие общото между определен брой неща (независимо дали това са същества, предмети или абстрактни обекти) – предполага безусловното им различаване, без което търсенето на решения би било безмислено. Аналогично не бихме могли да си съставим понятие за човешка „общност“ само чрез опозицията свое-чуждо, доколкото в тази опозиция не е даден критерий за различаването на всеки един от потенциалните елементи на общността. Така че издигането на „чуждото“ до признак, по който не се различаваме като „не-чужди“, е необходимо, но не и достатъчно условие за дефинирането на понятието.¹
Разбира се, така определената в теоретично отношение дефинитивна рамка се отнася до една определена изследователска позиция, която не съвпада винаги с разбирането на една общност за самата себе си. От друга страна, именно така определеното понятие за общност дава възможност да се търси действителният му корелат – т. е. един агрегат от човешки индивиди, който сам се определя като общност (като съзнателно конструирана цялост от запазващи разграниченията помежду си хора) и като такъв, следователно, е способен да изразява адекватно смисъла на понятието, което го назовава.
В исторически план случаят се свежда до търсене на кризисна точка, от която нататък става възможно съзнателното конструиране на такова цяло, което се преживява от отделните индивиди и същевременно споделя, на фона на индивидуално осъзнаваните различия помежду им, като спечелила „всеобщо одобрение“ представа. В социално-структурен план това означава, че “проблемът за общността възниква в периода на цялостно преструктуриране на социалните отношения, при прехода от традиционни към буржоазни социални отношения, от феодална към буржоазна организация на социалния живот” (Грекова 1998: 21).
Придвижването на европейските страни в посока към конституционно-представителен режим на управление има за свой прототип Църквата от епохата на съборите: епископите са говорили от името на цялата община, която са представяли. С прехода към модерния тип буржоазно общество, с въплъщаването на идеите на Църквата в Държавата смисълът на съборността се измества по посока към сърдечното общуване между истинските, “сърдечни” поклонници, разграничаващи се от чистата “механика” на традиционната църковна ритуалност. Само един Бог е свят, а всички хора са грешници, следователно това се отнася и за земните монарси – с подобни аргументи се е защитавала идеята, че народът е единна величина, различна от владетеля, доколкото Бог е с народа по силата на “Договор” -а (testament – завет, договор). Така се стига до секуларизиран вариант на постановката: extrа ecclesiam nulla salus (“извън Църквата няма спасение”) – свободно общуващите хора, представляващи чисто духовна общност, противостоят на обществото-държава, в която отношенията са “студени” и “механизирани”. В аналогичен смисъл немският социолог Ф. Тьонис прокарва дефинитивното различие между понятията общност и общество: първото се определя като “жив организъм”, а второто – като “един механичен агрегат в изкуствено произведение” (Тьонис 1998: 134).
Темата за свободата, доколкото следва да се търси в историческото измерение, очертано по-горе, подлежи на конкретизация: свободата на волята в средновековния светоглед, например , не е сводима до свободата на спонтанните “отклонения” на човешките “атоми” в Модерността. Всеки един такъв “атом” се характеризира с гледна точка, която “се оказва променливо единство от различни гледни точки – предопределени и изградени, наложени от особеностите на конкретен всекидневен свят, но и свободни за неговата интерпретация и конкретизация” (Грекова 1998: 34).

1. Космополитизмът и двойнствеността на свободата.

Конкретното третиране на темата за общността като условие и предел за свободата, с оглед на казаното дотук, изисква и реконструкция на съответната на модерното общество антропология.
Естествено-правните тенденции в Европа от XVII – XVIII вв. имат за свой идеал един “абсолютно правилен”, но съответстващ на “непроменливата” човешката природа държавен ред. Това убеждение води до две противоположни едно на друго следствия – от една страна, задържане на развитието на националното самосъзнание.², а от друга – ражда се “аксиомата на естественото право” от XVIII в.: “всички хора се раждат свободни и равни” (космополитизъм) (Бицилли 1993а: 110). От това следва една двойнственост във възможната употреба на свободата: подчинението на държавната власт се идентифицира като свободно подчинение на Божествените закони, но в същото време свободата позволява активни действия, надхвърлящи чисто механичното, пасивно съобразяване със законите на държавата. Оттук следва и въпросът: по какъв начин се изразява в конкретното формиране на общността тази двойнственост?

2. Нормативност и самоприложимост.

Доколкото се налага отговорът да бъде рамкиран в особеностите на дадена нормативна теория, то описаният по-горе проблем в понятието за свобода би могъл да се открие в контрадикторната двойка: собствен интерес – общо благо. Според Хабермас, във всяка аргументативна практика е вградено “очакването, че участниците в нея във всеки един случай могат да поставят под въпрос своите предпочитания и да ги трансцендират” (Хабермас 1995: 38). Разрешение за произтичащия от това проблем – “как от своя страна нужната за тази правна принуда политическа власт би могла да се обуздае” – може да бъде потърсен в идеята на Кант за правова държава; разгърната в дискурсно-теоретичен план, тази идея “достига до представата правото да бъде приложено още веднъж върху самото себе си” (пак там). Става дума за правна самоприложимост, която по отношение на общността означава: себеразбиране. Точно тук е кризисната точка, в която понятието за общност е идентифицируемо логически като рефлексивно.

*

Коректността, с която би трябвало да се ангажира едно философско изследване по отношение на историята, изисква да бъде потърсено корелативното название на времето-и-мястото, което притежава отличителните черти на въпросното себеразбиране. Философът, който автентично изразява самоприложимостта на понятието за общност, ориентира питането си към съвременността, от която самият той е част – това е белегът за разпознаването на една исторически легитимна същност чрез съответната на нея философска рефлексия.

3. Кант и въпросът за Aufklarung.

Несъмнено погледът към XVIII в., обременен с “оптическа система” за улавяне същностни особености на времето според аксиологическите измерения на казаното по-горе, би обърнал внимание на следното определение: “… своеобразен културен процес, осъзнал и наименувал се сам, като се е определил по отношение на своето минало и бъдеще, като е посочил действията, които изисква от него собственото му настояще” (Фуко 1991: 40). Казаното от Фуко се отнася до Просвещението; отправна точка е краткият текст на Кант, озаглавен: “Отговор на въпроса: ”Що е Просвещение?”.
Кант започва с дефиниция: “Просвещение е изходът на човека от непълнолетието, което той сам си е причинил.” В оригиналния текст³ непълнолетие е Unmundigkeit – неспособност за словестно общуване; освен това, според Кант, тази неспособност е самопричинена. Как да разбираме последното?
След 1729 г. критическата мисъл в немската преса намира израз и в “Халензер Интелигенсблат”, особено в следната негова рубрика: “една историческа дописка, написана от професор и насочена към съвремието” (Хабермас 1995: 83, к. м. – К. Е.). Фридрих II задължава учените да правят публично достояние “истини, които могат да влязат в употреба” (пак там), което в крайна сметка обръща критиката срещу него. Той, от своя страна, в рескрипт от 1784 г., забранява произнасяни от частни лица публични оценки относно дейността на суверена и двора.
Дилемата е: подчинение пред заповедта, водещо до самопричинена безсловестност, или неподчинение, което би довело вероятно до още по-строги мерки по отношение “свободата на словото и печата”. Изход от това положение е Фридрих II да бъде убеден чрез разумни аргументи, че по-сигурна гаранция за подчинението от страна на поданиците е “трансцендирането” на частните предпочитания, възможно само в публично разгърнат дискурс⁴. С тази трудна задача се заема Кант.
На пръв поглед, в Кантовата статия противопоставянето на “решителност” и “смелост” срещу “мързел” и “малодушие” засяга състоянието на всеки отделен човек. Обаче това, че опекуните са “затъпили паството си”, показва нещата и в друга светлина: като че ли самопричиняването на състоянието на непълнолетие е аналог на първородния грях, който е хем “външен”, хем “вътрешен” спрямо индивидуалността – никой не е в състояние, след като липсват условията за това, да си служи сам със собствения разсъдък, но всеки е призван за това. Значи, за да има смисъл “девизът на Просвещението” (“Имай смелост да си служиш със собствения си разсъдък!”) за всеки човек като частно лице, трябва да се смени “парадигмата” на мисленето: призивът следва да бъде насочен към онзи, който би могъл да повлияе положително върху свободата да се разсъждава публично.
С оглед на така поставената задача е наложително да се разкъса тъждеството между подчинение и разсъждение: ако първото е свързано с държавата като един механизъм, то второто е свързано с “изначалното предназначение на човешката природа, състоящо се в “прогреса” (Кант 1984: 77). Изтъкването на сакралният смисъл на това предназначение, и, следователно – необходимият характер на неговото осъществяване в един “практически-догматичен” план, е в синхрон с религията като държавно дело в Германия по онова време; “свободата на духа”, която е условие за поемането по този път, се посочва от Кант като гарант за “обществено спокойствие” и “сплотеност” (пак там: 78). А за осъществяването на тази свобода се налагат, без съмнение, напълно емпирични в Кантов смисъл политически действия.

4. Парадоксалността на морала в понятието “публичност” (Offentlichkeit).

Според Кант, оставеното на свобода общество неизбежно стига до самопросветеност. Но не става ясно как това става възможно, след като състоянието на всеобща свобода зависи от опекуните, а тяхното лично отхвърляне на “игото на непълнолетието” – от състоянието на вече налична обществена свобода (виж: Кант 1984: 76). Явно достигането до желаното правно състояние изисква да бъде разкъсан чрез употребата на сила омагьосаният кръг, в който “човечеството” е въвлечено. Това обаче, както посочва Хабермас, означава да се стигне до “прилагането на методите на политическата власт, от която тъкмо публичността е обещала освобождение” (Хабермас 1995: 189).
Описаната по-горе парадоксална ситуация намира израз в две версии на Кантовата политическа философия, означени от Хабермас като “официална” и “неофициална” (пак там: 196). Въпросът, който възниква от съпоставката на двете версии, е следният: от какво всъщност произтича световно-гражданският порядък? Ако моралът не е измежду условията, които го конституират, то така се разрешава проблемът с първоначалното прилагане на сила като “началния взрив”, от който възниква всеобщата хармония на “вселените”; от което следва, че злото по необходимост води към добро. При всички положения моралът се оказва с парадоксален характер: А и не-А.

5. “Mother Nature knows best”⁵

Трябва ли да вършим зло, за да станем добри? Единствено чрез злото ли човешката личност претърпява вътрешна трансформация? Еднозначен отговор на тези въпроси (поне що се отнася до поставянето им в пределите на Кантовата философия) трудно би могъл да се даде без оглед на съществуващата, според Кант, асиметрия между индивид и род спрямо разгръщането на “природните заложби на човека”.
Още в “Критика на чистия разум” Кант разглежда два вида законодателство: природна каузалност и каузалност от свобода (Кант 1992: 476 сл., 537 сл.). Човекът, разгледан двояко като phaenomenon и noumenon, е определим съответно спрямо всяко едно от тях поотделно; техни корелати в социален план са: “законодателството на частните хора като сетивно стимулирани стокопритежатели” и това на същите, но разгледани като “духовно свободни хора” (Хабермас 1995: 193). Еднопосочността на възможното въздействие на свободата върху природата като че ли влиза в конфликт с емпиричните условия, от които зависи свободната употреба на разума в публичността. Тази зависимост, както ще бъде показано по-долу, се разкрива като привидност едва тогава, когато се погледне на легалността като на провизорен продукт .
Месец преди “Отговор…” се появява Кантовата статия “Идея за всеобща история от космополитна гледна точка”. Въпросът за несъвпадението между лични цели и обществени резултати там се разрешава по следния начин: както отделни личности, така и цели народи (но не общества в разглеждания тук смисъл), действайки неразумно, “незабелязано за самите себе си вървят към неизвестната за тях цел на природата” и така “съдействат за постигането на тази цел” (Гулига 1984: 155). Според Кант, природният механизъм действа като “невидима ръка”, която се възползва от злата умисъл в човешките постъпки, за да създаде из самата себе си механизма на държавата такъв, че“в публичното им поведение резултатът да е същият, като че не са имали такива зли състояния на съзнанието”; или, това е стоическото: “fata volentem dutunt, nolentem trahunt” (“Съдбата води съгласния с нея, несъгласния влачи” – цит. по Кант 1993: 50-51). Това изяснява по какъв начин легалността се превръща в условие за моралността: възможни са най-различни сфери, изискващи гражданско подчинение, наричано още частна упротреба на разума – тук всеки е само част от цялото, “винтче от машината”; но, за да служи “изкуственото единодушие” на такъв механизъм, засягащ “интереса на обществото”, легалността (различима от морала не квантитативно, а квалитативно) по силата на човешкото предназначение (а следователно също и по силата на обществения интерес) трябва непрекъснато да се стреми към res publica noumenon. Една машина, очевидно, може да бъде подобрявана, единствено ако бъде запазвана като цяло. Следователно, именно по силата на ограничението, конституирано от държавата, е възможна пълната свобода на учения да излага публично предложенията си за подобрения в частната сфера на общността, към която принадлежи като гражданин. Свободата на публичната употреба на разума се проявява само при условие, че човешкото безсилие за добро на индивидуално равнище се компенсира по свръхестествен начин от провидението чрез доставка на подходящи за напредъка на човешкия род като цяло емпирични условия на легалността. Значи, не директно от човешките зли намерения и постъпки произтичат , според Кант, добри следствия, а от провизорните намерения на природата. Доколкото е налице вече прокаран път за морала, дотолкова се определя възможното му вменяване в човешки дълг.

* * *

В последна сметка, не е ли частната употреба на разума “стълбата”, която трябва “да ритнем”?
Ако прогресът беше осъществим в пълна степен тук, на Земята, то тогава емпиричните условия, ограничаващи свободата на разума в публичността, биха отпаднали. С това обаче не би имало смисъл да става дума и за свобода на разсъждението, защото тя се отнася именно до несъвършенствата в механизмите на легалния политически и правов ред.
Непротиворечивото съвместяване между Кантовата философия на историята с учението за практическия разум, както беше показано, е възможно само чрез: 1) отчитане на асиметрия между представите за човека като индивидуално и като родово същество и 2) ролята на провидението в историческото разгръщане на разума. Така увеличаването на “продуктите на легалността” се дължи на действието на природата като „невидима ръка“, и именно подчинението на всеки като частно лице е условие да бъде мислено нещо по-добро, на което, както би казал Кант, бива да се надяваме (а надеждата опира до областта на морала).
Свободата на просветената общност – осъщественото “призвание за свободно мислене” – е налице, следователно, само ако природата “нежно се грижи” за “зародиша под своята черупка”, а този зародиш оказва влияние върху условията, които са го породили. Човекът именно в условията на емпирична ограниченост, т. е. доколкото е част от държавния механизъм, открива подарената му възможност свободно да конструира себе си като общност. И така, във функция от конструктивната си активност като общностно същество, всеки отделен индивид е обозрим като “нещо повече от машина”(Кант 1984: 79).

—

БИБЛИОГРАФИЯ

Бицилли, П. 1993а. Увод в изучаването на новата и най-новата история. Наука и изкуство, София.

Бицилли, П. 1993б. Основни насоки в историческото развитие на Европа (От началото на християнската ера до наше време). Наука и изкуство, София.

Грекова, М. 1998. “Общността: очевидност на подобието или проблематизация на различието”. В: Общности и идентичности, съставител и редактор: Кръстева, А. Петекстон, София.

Гулига, А. 1984. Кант. Партиздат, София.

Жилсон, Е., Бьонер, Ф. 1994. Християнската философия. УИ “Св. Климент Охридски”, София.

Кант, И. 1992. Критика на чистия разум. БАН, София.

Кант, И. 1993. Към вечния мир. БАН, София.

Кант, И. 1984. Отговор на въпроса: “Що е Просвещение?”. Философска мисъл, кн. 12: 74-79.

Тьонис, Ф. 1998. “Общност и общество”. В: Извори на социологията, съставител: Фотев, Г., под редакцията на Сантулов, Хр. “Тракия” – ООД, Стара загора

Фуко, М. 1991. Що е Просвещение?. Критика и хуманизъм, кн. 3: 39-44.

Хабермас, Ю. 1995. Структурни изменения на публичността. УИ “Св. Климент Охридски”, София.

Kant, I. 1989. “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?”. Im:Was ist Aufklarung? (Thesen und definitionen). Philip Reclam jun., Stuttgart.

Krogh, T. 1997. Kant’s theory of progress: an aporetic solution?. Divinatio (studia culturologica series), vol. 5: 11-27.

Кристиян Енчев