Предмет на философията

Терминът „философия“ възниква от комбинацията от двете гръцки думи „филео“ – любов и „софия“ – мъдрост и означава любов към мъдростта.

Философията като начин и форма на духовна дейност възниква в Индия и Китай, но достига класическа форма в Древна Гърция. За да обозначи специална област на познание, терминът „философия“ е използван за първи път от Платон. Отначало философията включва цялата съвкупност от знания за света.

Нарастващата потребност от знания и разширяването на тяхното приложение на практика, стимулираха увеличаване на техния обем и разнообразие и доведоха до диференциране на знанията, изразено в появата на различни науки. Разлагането на едно единствено знание в отделни науки, започнало в периода на древността, не означаваше изчезването на философията. Напротив, имаше нужда от специален раздел от знания, който може да действа като средство за интегриране на знанието и начин за разработване на най-общите принципи и норми на познавателната и трансформативната дейност на хората.

Постепенно философията концентрира вниманието си върху теоретизирането около най-общите светогледни проблеми на природата, обществото и мисленето, като се стреми да отговори на въпроси за целите и смисъла на съществуването на обществото и индивида. Невъзможно е да се дадат отговори на тези въпроси, които възникват в исторически специфични условия на живот, подходящи за всички времена и всички народи. Хората, които поставяха философски въпроси, се стремяха да получат отговори на тях, които отговарят на техните нужди и нивото на интелектуално развитие. Освен това в различни исторически условия се променя не само наборът от светогледни въпроси, но и самата ѝ йерархия се трансформира, както и естеството на желаните отговори на тях. Това поставя основата на спецификата в разбирането на предмета на философията и нейното съдържание.

Трябва да се отбележи, че дълго време предметът на философията се идентифицира от много учени с предмета на науката като цяло, а знанията, съдържащи се в отделните науки, се разглеждат като компоненти на философията. Тази ситуация се запазва до осемнадесети век. Въпреки това, на преден план при философстване, различни мислители изтъкваха онези страни на предмета на философията, които за тях бяха обект на първичен интерес. Често отделните мислители ограничаваха темата на философските изследвания само до няколко, които им се струваха най-съществените. С други думи, трябва да се има предвид, че предметът на философията, както и концепцията за нея, се формира с развитието на научното познание, тоест информацията за него се развива по време на трансформацията на самата философия. Например от историята на философията е известно, че естественият свят е бил предмет на философията за първите древногръцки философи, по-късно целият свят е бил като при Аристотел в това си качество. За епикурейците и късните стоици темата на философията е очертана главно от кръга от проблеми, свързани с човека. Християнските философи от Средновековието редуцираха темата на философията до връзката между човека и Бога. В съвремието на преден план в структурата на предмета на философията са проблемите на познанието и методологията. В ерата на просвещението за много европейски философи обектът на размисъл отново се превръща човекът с цялото си множество от връзки. През ХIХ и ХХ век. многообразието на идеите в световната философия съответства на богатството на идеи за естеството на нейния предмет. В наши дни природният и социален свят, както и личността в него като многоизмерна и многостепенна система при цялото изобилие от връзки, действа като обект на философски размисли. Философията изучава най-общите аспекти, свойства, тенденции на световното развитие, разкрива универсалните принципи на самоорганизация, съществуване и развитие на природата на обществото, човека и неговото мислене, разкрива целта и смисъла на човешкото съществуване в света. В същото време съвременната философия основава своите изводи на обобщение на данните на конкретни науки.

Темата на философията включва и разглеждане на въпроси за това как самата философия възниква, развива и трансформира, как тя взаимодейства с различни форми на социално съзнание и практика.

Цел на философията

Философията като система от знания за най-общите принципи, които фиксират отношението на човек към света, възниква от нуждата на хората да разработят рационални основи, които дават цялост на мирогледа и ориентация към познавателни и практически усилия. Това означава, че философията, натрупвайки, съчетава, от една страна, най-общите идеи за света като цяло, а от друга, информация за най-амбициозните принципи на отношение към света, които се прилагат в хода на познавателни и практически дейности. Въз основа на досега съществуващите форми на извънфилософско и предфилософско разбиране на света, подлагайки ги на критично преосмисляне, философията въз основа на рационално отношение към света и теоретичен синтез на информация за него, формира обобщен образ във връзка с нуждите за живота на хората. За тази философия е необходимо да се разработи специален концептуален апарат, който да формира основата на езика му, който помага да се изрази философското отношение на човека към света. Въпреки това формирането на философски език, техники и методи на философско познание е само компонент от целта на философията. Същността на целта на философията е да научи човек да мисли и на тази основа да се отнася към света по определен начин. Осъществяването чрез философията на тази цел, я превръща във фундамент за човека относно разбирането на смисъла и целта на живота, да изясни участието му в случващото се в света.

Такова разбиране за целта на философията не се оформя веднага. С развитието на философията, тя се променя в зависимост от идеите за това какво е. Според Платон философията е любов към мъдростта и средство за постигане на съвкупни знания, както и условие за правилната организация на личния и социалния живот. За Аристотел философията е изучаването на причините и принципите на съществуването на нещата, тоест нейната цел е да идентифицира и фиксира такива причини и принципи. Стоиците разглеждали философията като средство за организиране на правилното отношение на човек към света, обществото и себе си. Епикурейците виждали във философията ръководство за постигане на щастие. Съответно целта на философията за тях беше да осигурят постигането на щастие. За Тома Аквински философията е познаване на истината, свързана с първия принцип на битието. И, следователно, целта му е да разкрива такива истини. В разбирането на Р. Декарт философията е не само условие за благоразумие в делата, но и източник на знания за всичко, което човек може. Според Т. Хобс философията е познание, обясняващо действия от известни за нас причини или генериращи основания. В разбирането си за целта на философията, техните идеи бяха близки и виждаха философията като средсто за организацията на света и  ръководство за добри практики. За И. Кант философията е науката за висшите цели на човешкия ум. Съответно целта на тази наука се вижда от И. Кант в идентифицирането им.

Хегел смята философията за мислещо разглеждане на обектите, проникване в разумното, разбиране на настоящето и реалното. С други думи, такова навлизане и разбиране е целта на философията. Според М. Хайдегер философията е отражение, насочено към цялото и крайното. Следователно целта на философията е да изясни същността на цялото и крайното.

Във философията от наши дни се отразяват различни идеи за нейните цели, което намира израз в многообразието от дефиниции на понятието „философия“. Някои представители на тази наука я определят като най-висшия тип светоглед. За други той се идентифицира с мирогледно отражение или дейности, насочени към формулиране на идеи за ценностите на живота. Трети определят тази дисциплина обозначава науката за най-общите закони на движение и развитие в природата, обществото и мисленето. Четвърти го определят като учение, специална система от възгледи, познания за света като цяло и принципите на човешките отношения към него.

Определенията за философията, налични в учебната литература, обръщат внимание на такива съществени възможности на философията, като способността да бъде основата на мирогледа, да действа като средство за идентифициране на най-общите закони и принципи на движение и развитие в природата, обществото и мисленето, от една страна, и да бъде основа за развитието и въплъщение на принципите на организация на живота на хората, от друга страна. Множеството от значения на понятието философия, представено в трудовете на философите, показва многостранността на съдържанието и сложността на целите му. Концентрираното съдържание на тази цел е да се развият основните принципи на практиките за поддържане на живота на социалната общност.

Обобщение на горния опит на определенията на философията предоставя правото тя да се дефинира по следния начин: философията е форма на духовна дейност, която се развива въз основа на развиваща се система от знания за света като цяло, за най-общите закони на природата, обществото и мисленето, основните принципи, които ръководят човека в неговата практика.

Структура на философията

Разглеждането на функциите на философията като изпълнение на направленията на нейната цел дава основа за определяне на специални раздели или елементи в нейната структура.

Философията по своята структура е разделена на:

• теория на знанието;
• метафизика (онтология, философска антропология, космология, теология, философия на съществуването);
• логика (математика, логистика);
• етика;
• философия на правото;
• естетика и философия на изкуството;
• естествена философия;
• философия на историята и културата;
• социална и икономическа философия;
• религиозна философия;
• психология

Основните части на теоретичната философия са:

• онтология – учението за битието;
• епистемология – учението за знанието;
• диалектика – учението за развитието
• аксиология (теория на стойността);
• херменевтика (теория за разбиране и интерпретация на знанието)

Специален раздел във философията, проблемите на който са включени както в общата теоретична (систематична философия), така и в социалната философия, е философията на науката. Социалната философия включва социалната онтология, т.е. доктрината за битието и съществуването на обществото, философската антропология, т.е. учението за човека, и праксеологията, т.е. теорията за човешката дейност. Социалната онтология заедно с изучаването на най-често срещаните практики на съществуването и развитието на обществото, изследва и философските проблеми на икономиката, политиката, правото, науката и религията.

Превод: Е-същност

Преводът е направен по grandars.ru

Антропологическо приближение към актуалността на реториката

Въпросът, какво е човекът, се е утаявал в безбройни опити за определения, наподобяващи дефиниции. Разновидностите на онова, което днес се нарича философска антропология, могат да се сведат до една алтернатива: човекът като бедно или като богато същество. Че човекът не е биологически фиксиран в една определена заобикаляща го среда, може да бъде разбирано като фундаментален недостиг на подходяща екипировка за самосъхранение или като откритост за богатството на един свят, който вече не е единствено витално белязан. Творчески човекът става поради принудата на потребностите си или поради игровото боравене с излишъка на талантите си. Той е съществото, неспособно да направи нещо, ей така, напразно,или животното, способно единствено на ‘acte gratuit’. Човекът e дефиниран чрез онова, което му липсва, или посредством творческата символика, в която той се настанява като у дома си в собствен свят. Той е зрителят на универсума в следата на светаили ексцентрикът, прогонен от рая върху късче земя, което нищо не е. Човекът носи в себе си плътно наслоената утайка на цялата физическа действителност или той е зарязаното от природата нищожество, измъчвано от неразбрани и останали без функция рецидиви на инстинкта. Няма нужда да продължавам с изброяването на антитезите; лесно се вижда принципът, по който то може да се продължава.

Що се отнася до реториката, то и нейните традиционни принципни постановки могат да се възведат до една алтернатива: реториката си има работа с последствията от притежаването на истина или с объркванията, следващи от невъзможността да се постигне истина. ПЛАТОН повежда войната срещу реториката на софистите, вменявайки й, че тя се основавала на тезата за невъзможността на истината и оттам извеждала правото да представя убедителното като истина. Най-влиятелната реторика в нашата традиция, тази на ЦИЦЕРОН, вместо това изхожда от възможността да се притежава истина и придава на словесното изкуство функцията да разкрасява съобщаването на тази истина, да я прави понятна и впечатляваща, накратко: да се действа с нея съобразно обстоятелствата. Християнската традиция се колебае между двете възможни следствия от предпоставките на притежанието на истината, от една страна, че божествената истина не се нуждае от човешките патерици от реторически тип и би трябвало да се открива по най-безукрасен начин – образец, който се повтаря във всяка реторика на възвисеното – и че от друга страна тъкмо тази истина се хуманизира в канонизираната обвивка на реторическите правила. В естетиката на Новото време импликацията на реториката, независимо дали позитивно или негативно свързана с истината, чества последния си триумф, в който взаимовръзката се обръща: допустимо е извеждането от изкуството на речта, от стила, от красивото към съдържимостта на истината, или дори: изкуство и истина стават идентични. Положената от Платон враждебност между философия и реторика е решена в самата философия, или поне в нейния език, като естетика срещу философията. Само като естетика ли?

Лесно може да се види, че двете радикални алтернативи на антропологията и на реториката могат без колебание да се съподчинят помежду си. Човекът като богато същество разполага с имуществото си от истина със средствата за въздействие реторическия ornatus. Човекът като бедно същество има нужда от реториката като изкуство на привидността, което му дава възможност да се справи с недостига на истина. Познавателно-теоретическата ситуация, която Платон е вменил на софистиката се радикализира антропологически до тази на ‘нищожество’, което е изтласквано отвсякъде в икономиката на собствения му инструментариум за оцеляване и което следователно не може да си позволи реторика, пък ако ще и да трябва на всяка цена да си я позволява. В следствие на антропологическото изостряне в изходните условия понятието за една подчинена им реторика трябва да се схваща по-елементарно. При това техниката на речта се явява като специалния случай на регулирани начини на поведение, което дава нещо да се разбере, маркира, съдейства за съгласието или предизвиква противоречия. Едно мълчание, едно привидно въздържание в някакъв контекст на поведение може да бъде толкова реторическо колкото и един прочетен по предписание призив към народния гняв, а платоническият диалог не е по-малко склонен към реторика, отколкото софистичното поучение, срещу което той литературно е възправен. Реториката е, дори и под прага на говоримото и писаното слово, форма като средство, правилност като орган. НИЦШЕ може и да не е бил прав с констатацията, че борбата на Платон срещу реториката трябва да се разбира като продиктувана от завистта му за нейната влиятелност, но той със сигурност има право, когато на същото място казва, че гърците са изнамерили с реториката ‘формата в себе си’.¹

Двете големи отрицания на Платон, това на атомизма и това на софистиката, са били много по-влиятелни отколкото догматичните позиции на неговата, наречена “платонизъм” и поради това установима, история на въздействието. Философското предпочитание към семантичните съотношения на езика има за следствие непрестанна чувствителност към прагматичното схващане за езика на реториката, която се обръща само епизодично в полза на реториката, когато във форми на схоластиката понятийният език допуска отношението му към нещата да стане недостоверно. Защото твърдението на платоновия СОКРАТ, спадащо към тривиалните образователни положения, че добродетелна е знание, превръща в норма на поведението очевидността вместо институцията. Едва ли някой ще иска да оспорва, че с това той формулира един идеал, без чието, кога бодро, кога унило преследване, не може да бъде мислена европейската традиция. Но също така е вярно, че той задава прекомерно изискване, по петите на което следват откази – като се започне от катастрофалното противодействие, на което се натъква учението за идеите в самата школа на Платон чрез избухването на академичния скептицизъм едва столетие след смъртта на основателя й, и завършвайки с онова, което Ницше е характеризирал като нихилизъм. Философията на абсолютните цели не легитимира теорията на средствата, а я потиска и задушава. Етиката, която изхожда от недвусмислената очевидност на доброто, не оставя простор за реториката като теория и практика на повлияването върху поведението при предусловието, че очевидността на доброто е недостъпна. Това се отнася и за заложената и подета в рамките на реториката “антропология”; като теория за човека извън идеалността, напуснат от ясната и отчетлива очевидност, тя е загубила възможността да бъде “философска” и става последната и закъсняла дисциплина на философията.

Антропологическото значение на реториката най-лесно добива очертания на фона на доминираща от античността насам метафизика, имаща космологически проект: идеите изграждат един космос, на който подражава явяващият се свят. Човекът, бил той и засега с толкова благоразположение поместен в средата на цялото като зрител, все пак не е чисто изключение, а по-скоро представлява пресечна точка на чужди реалности, една композиция – и като такава той е проблематичен. В модернизирания пластови модел просъществува мисълта, че у човека са се стекли неща, които не си схождат. Принципно тази метафизика твърди, че мислите на човека биха могли да бъдат и на един бог и че, онова което го движи, може да е движещото на определена небесна сфера или животно. Застава се пред едно усложняване на иначе съвсем чисто представящата се и пряко регулираща се природа, което може да се обясни на първо приближение като сблъсък или като смесване на хетерогенни елементи; следователно тогава, проблемът на поведението е да се насочи към един от тези елементи господството над другите, един вид да се установи субстанциална последователност. Накратко: общо взето метафизическата традиция няма какво особено да каже за утвърждаващия се като уникален човек. Това е удивително, но е тясно свързано с философското прогонване на реториката. Защото реториката изхожда от това и само това, в което човекът е уникален, и то не тъй като езикът е негова специфична характеристика, а защото езикът в реториката се явява като функция на едно специфично смущение у човека. Ако искаме да изразим това смущение на езика на традиционната метафизика, то трябва да кажем, че човекът не принадлежи към космоса (ако него изобщо го има) – и то не поради някакъв трансцендентен излишък, а поради определен иманентен недостиг: недостигът на предварително дадени, изготвени структури на нагаждането и регулации за една взаимосвързаност, която заслужава да бъде наречена “космос” и в рамките на която нещо определено може да бъде наречено част от космоса. В езика на модерната биологическа антропология човекът също е едно упаднало от постиженията на природния ред същество, за което действия трябва да заместят регулаторите, които му липсват, или които трябва да коригират, които са допуснали ератическа неточност. Действането е компенсация за “неопрделеността” на съществото човек, а реториката е напрегнатото производство на онези съгласувания, които трябва да дойдат наместо ”субстанциалната” наличност на регулации, за да стане възможно действането. От тази перспектива езикът не е инструментариум за споделяне на знания или истини, а най-вече производство на разбирателство, съгласие или поносимост, под властта на които се намира действащият. Тук се корени consensus като база за схващането на онова, което “действително” е: “в което всички са убедени, това наричаме действително”, казва АРИСТОТЕЛ² и винаги пази в резерв един телеологически аргумент за това. Едва скептичното разрушение на този запас отново разкрива видимост към прагматичното подземие на consensus.

Знам, че днес изразът “скепсис” не се котира високо. За него някога се е знаело твърде много, пък и твърде точно, и затова гледат да не нарушават покоя му. Но антропологията, чието метафизическо изтласкване се опитах да локализирам накратко, става наложителна най-вече в подземната, само от време на време припламваща, традиция на скептицизма, когато вечните истини трябва да се пренастройват по мярата на най-близките сигурности и човекът вече не се явява като преоблечен вариант на един чист дух. Първата философска антропология, която заслужава такова име, е в началото на Новото време Апология на Раймон Себон на МОНТЕН. Изпод ръцете на един скептик, който не се смята достоен да поставя въпроси отвъд човека, един предимно конвенционален материал изпада в ново агрегатно състояние, в което единственият все още възможен предмет на човека безапелационно разкрива, че всичко е още само симптом на този предмет. Тази традиция отвежда през моралистиката до изрично наречената така Атропология на КАНТ.

Скепсисът, трупан в подножието на теориите на познанието (но е на феноменологията на Хусерл) само с цел окончателното му отхвърляне, се лишава от шанса за своята антропологическа печалба, която зависи от въпроса, какво му остава на човека, когато той се провали в посягането към чистата евидентност, към абсолютното себеосноваване. Документ за това положение на нещата е начинът, по който Декарт е уредил не само радикализираното теоретическо съмнение, но и проблемът за един morale par provision, който до приключването на теоретическото познание би трябвало да представлява ставащия възможен тогава morale définitive. Все още показателната илюзия на Декарт се състои не толкова в увереността, че morale d&#;233finitive щял скоро да дойде, тъй като физиката щяла бързо да бъде завършена, а най-вече в това, че междувременно може да има една статична фаза на придържане към извечни учтивости. Декарт не иска и да знае за обратното действие на теоретическите процеси върху мнимата привременност на временния морал. Категорично си заслужава да се обмислят последствията от тази идея за morale par provision в условията на избледняващата научна есхатология и да се разпознаят много от общите черти, произвеждани отново и отново в неизпълнените очаквания за край по отношение на науката. Когато Декарт иска да инсценира временното като примирие, той отхвърля наложителността да обмисля антропологическите импликации на това състояние. Така е бил в състояние да приведе като пример за временния морал загубилия се в гората, който трябвало решително да върви направо само в една посока, за да излезе от гората, понеже всички гори са крайни и за обсъжданата ситуация могат да се разглеждат като непроменливи. Препоръката на формална решимост за временния морал означава забраната да се вземат под внимание всякакви конкретни характеристики на ситуацията и нейните промени, включително и предразположението на човека към едно състояние на несигурна ориентация. Обявеното крайно постижение на “метода” предотвратява настоящето себеразбиране на човека, предотвратява и реториката като техника да се разпорежда в привремието преди всички окончателни истини и морали. Реториката набавя институции, там където липсват евидентности.

Бихме могли да оставим дуализмът на философия и реторика, чието уравновесяване е винаги неуспяло, да се уясни в един определен историко-философски концепт, който преформулира проекта на Декарт, като модифицира скептично условията на morale par provision. Съмнителна остава не само изпълнимостта на научното познание, в която и да е област, но и възможната печалба от такова приключване за morale définitive. Почти бива забравено, че “прогресът” не е нищо друго освен проточена във времето жизнена форма на същото онова картезианско привремие, за което е замислен провизорният морал. Декарт остава обаче в правото си в твърдението, че няма нищо такова като временен и предварително гарантиран дял от успеха на цялото. Иначе казано: програмата на философията печели или губи, но не носи печалба върху дялове. Всичко, което ни остава отсам несъмнената очевидност, е реторика; тя е органът на morale par provision. Тази констатация означава преди всичко, че е съвкупност от легитимни средства. Реториката спада към един синдром на скептически предпоставки. По този въпрос не трябва да ни заблуждава обстоятелството, че тя може да се защити от присъдата над “чистите средства”, само ако се представи като средството на истината. Защото още при своите победи реториката трябва да процедира “реторически”: когато през 4-тия предхристиянски век реториката практически е изключила философските претенции, ИЗОКРАТ нарича своята софистика със софистичния неологизъм “философия”. Усетът на гърците за въздействие, вместо за действителност, според ЯКОБ БУРКХАРД е осовата на реториката, която “само на моменти” се е въздигала до “държавническа речовитост”, а иначе била “построена всъщност с оглед на успеха пред трибуналите”. За самите гърци обаче надговарянето е поставено в противовес на насилването: според Изократ надговарянето е подходящо общуването на гърците с гърци, а при общуването с варварите – употребата на сила; но това различаване е разбирано като различие на езика и образованието, тъй като надговарянето предполага общност на един хоризонт, на намека за прототиповото, на ориентацията към метафората, към сравнението. Антитезата на истина и въздействие е повърхностна, тъй като реторическото въздействие не е избираемата алтернатива на прозрение, което човек може и да има, а е алтернатива на евидентността, която човек не може да има или във всеки случай още не може да има тук и сега. При това реториката не е техниката само да се постигне подобно въздействие, а също така и винаги да го запазва прозрачно: експлицирайки, онова, което и без това се прави, тя превръща в съзнателни средствата за въздействие, чиято употреба всъщност няма нужда да бъде предписвана.

Докато философията иска да постави поне като намерение вечни истини и окончателни сигурности, то consensus като идеал на реториката, съгласието като постигнат поради липса на опровержение резултат от придумването, трябва да й се струва достоен за презрение. Но с преобразяването й в теория на научния “метод” на Новото време и на философията не й и спестен отказът, който лежи в основата на всяка реторика. Наистина в началото изглежда, като че всички хипотези на науката са винаги само временни помощни средства на познанието, указания за предизвикване на верификацията и с това на окончателното подсигуряване; но историята на науката прави разкритието, че и верификацията също представлява един тип на съгласие поради липса на опровержение, че публикацията на всяка теория съдържа апел да се тръгне по предложените пътища на нейното потвърждение и да й се даде одобрителния глас на обективността, без при този процес да може окончателно да се изключи, че по други пътища може да се намери нещо друго и да се отправи оспорване. Онова, което ТОМАС КУН в своята Структура на научната революция³ е нарекъл “парадигма” – преобладаващата основна представа в дадена научна дисциплина за по-продължително време, която се интегрира във всички прецизиращи и разгръщащи последващи изследвания –, тази парадигма не е нищо друго освен един consensus, който успява да се стабилизира, всъщност наистина не най-вече, но все пак и чрез реториката на академии и учебници.

Въпреки че липсата на евидентност е общо определение на ситуацията и за теоретическия процес, като и за реториката, то все пак науката си е осигурила безценното предимство да може без ограничения да понася привремеността на резултатите си. Това не е ясно от само себе си; още Декарт би го сметнал за непоносимо. Но неговото представяне на “метода” е направило възможно да се разбира и да се организира науката като един постоянно “препредаваем”, интегриращ се към индивидите и поколенията само като към функционери цялостен процес. Всякакво действане, което се опира на такъв вид теория като нейно “приложение”, трябва да сподели слабостта на нейната привременност да може по всяко време да бъде изоставено. И теориите имплицитно се домогват до съгласие, което реториката изявява. Решителната разлика се състои в измерението на времето; науката може да чака или се намира под конвенцията, че го може, докато реториката предполага като конститутивен елемента на ситуацията принудата за действане на несъвършеното същество – когато тя вече не може да е ornatus на една истина. Ето защо представлява копие на процесуалната форма на науката, когато дискусията се разглежда като инструмент на публичното волеобразуване така, като че тя е механизъм на рационално намиране на резултат, докато тя не може да си позволи тъкмо принципната безкрайност на научната рационалност. Ограниченото време за говорене може да е твърде жалък заместител на строгостта на реторическите формални предписания, но то все пак е заместител на един същностен институт на реториката; където то се пренебрегва или е непознато или пък дори се институционализира тъкмо неговата противоположност, се манифестира алтернативният характер на реториката по отношение на терора. Да се разбираш под аспекта на реториката означава да си на ясно както с принудата за действане, така и с избягването на нормите, в една крайна ситуация. Всичко, което тук не е принуда, спада към реториката, а реториката имплицира въздържанието от принуждение.

При това принудата за действане, която определя реторическата ситуация и която изисква на първо място някаква физическа реакция, може да бъде така реторически трансформирана, че принудителното действие чрез consensus на свой ред отново да стане “само” реторическо. Да се заместват физически посредством вербални резултати е антропологически радикал; реториката го систематизира. ЕРНСТ КАСИРЕР в своятаФилософия на символните форми е описал човекът като animal symbolicum, чиито същностно постижение било да разбира, замествайки, външното “впечатление” като “израз” на вътрешно и по този начин да полага вместо нещо чужди и недостъпно нещо друго, сетивно подръчно. Език, мит, изкуство и наука според Касирер са такива “символни форми”, които по принцип само повтарят споменатата първична процедура на превръщение на “впечатление” в “израз”⁴. Но тази теория на Касирер отказва да обясни, защо биват полагани “символните форми”; фактът, че те се явяват в културния свят, позволява по отношение на animal symbolicum да се направи заключението, че той се изразява в своите творения. Една антропология на “богатия” човек допуска върху основата на една подсигурена, или поне не подлежаща на съмнение, биологическа екзистенция пласт върху пласт да се издигне културната обвивка на “символните форми”. Обогатяването на голата екзистенция не се намира във функционална взаимовръзка с възможността й. Но доколкото философията е разграждане на онова, което се разбира от само себе си, то една “философска” антропология трябва да направи своя тема въпросът, дали тъкмо физическата екзистенция не е вече резултат на онези постижения, които биват признавани като “същностни” на човека. Тогава първото твърдение на една антропология би било: че човекът може да екзистира, не се разбира от само себе си. Типът на подобно размишление е предзададен в теорията на Новото време за обществения договор, която дедуцира необходимостта за основаване на гражданското състояние на човека от това, че в “естественото” състояние тя намира противопоставяне срещу условията на физическата екзистенция. При ХОБС държавата е първият артефакт, който не обогатява жизнената сфера по посоката на един кулкурен свят, а отстранява нейния смъртоносен антагонизъм. Философски в тази теория първично не е, че тя обяснява появата на една институция като държавата – отгоре на това на абсолютистката -, а че тя прехвърля мнимото същностно определение на човека като ‘zoon politicon’ в едно функционално представяне. Не виждам друг научен път за антропологията освен този, при който по аналогичен начин се разрушава мнимото ‘естествено’ и неговата ‘изкусност’ се прехвърля във функционалната система на човешкото елементарно постижение ‘живот’. Първи опит от този вид е предприел ПАУЛ АЛСБЕРГ през 1922 в своята книга Загадката на човешкостта, малко известна, тъй като по заглавие и език е подвеждаща. През 1940 с основополагащата си, ако и оспорима като насоченост, книга Човекът АРНОЛД ГЕЛЕН е изградил подстъпите към една теория на възприятието и на езика и оттогава ги е доразгърнал по посока на фундирането на учението за “институцията”. С Геленовия абсолютизъм на “институциите” антропологията се връща по определен начин към изходните си начала при модела на обществения договор. Дискусията върху тази антропология до днес не е изяснила, дали това фатално завръщане е неизбежно.

Недостигът у човека на специфични диспозиции за реактивно отношение към действителността, тоест бедността му на инстинкти, е изходната точка за антрпологическия централен въпрос, как това същество въпреки биологическата му недиспозитивност е в състояние да екзистира. Отговорът може да се сведе до формулата: тъй като той не се впуска непосредствено в тази действителност. Човешкото позоваване на действителност е непряко, усложнено, затруднено, избирателно и преди всичко “метафорично”. В номиналистичната интерпретация на съждението отдавна е показано как човекът се справя с пренапреженията на своето отношение към действителността. Предикатите са “институции”; едно конкретно нещо бива схващано, като се разлага до принадлежностите му към тези институции. То подлежи на изчезване като нещо конкретно когато е преминало в съждението. Но да се схване нещо като нещо се различава радикално от способа, при който нещо се схваща чрез нещо. Метафорическият обход да се насочва погледа встрани от тематичният предмет към друг, който на пръв поглед бива сметнат за плодотворен, взема даденото за нещо чуждо, а другото като онова, познатото и подръчно, което ни се намира на разположение. Ако граничната стойност на съждението е идентичността, то граничната стойност на метафората е символът; тук другото е съвсем другото, което не дава нищо освен чистата заместимост на онова, с което не разполагаме, с онова, което ни е разположение. Animal symbolicum овладява изначално смъртоносната за него действителност, правейки така че тя да бъде представлявана; той извръща поглед от онова, с което не се родее, към онова, което му е близко. Най-ясно това става там, където съждението с неговата претенция за идентичност изобщо не може да достигне целта, било то тъй като предметът й пренапряга подхода, било понеже няма достатъчно пространство за разгръщане на способа, както е например в ситуации на принуда за действане, при които са жизнено необходими бързо ориентиране и драстично напасване. Метафората е не само глава от разглеждането на реторическите средства, тя е значим елемент на реториката, на примера на който може да се представи нейната функция и където тя може да се доведе до антропологическото й отношение.

Би било съвсем едностранчиво и непълно да се представя реториката само като “спасително средство” пред лицето на липсата на евидентност в ситуации на принуда за действане. Тя замества не само теоретическото ориентиране за действието; по-важното е, че тя е в състояние да замести самото действие. Човек може не само да представя това на мястото на онова, но ида прави това вместо другото. Ако историята изобщо учи на нещо, то то е, че без тази способност да се заместват действия, от човека не би останало много. Ритуализираното заместване на човешката жертва с жертвено животно, както прозира още в историята за Аврам и Исак, трябва да е бил началото. В продължение на (две хилядолетия християнството е смятало за съвсем понятно, че смъртта на единия може да изкупи дължимата гибел на всички. В гощавката след погребение ФРОЙД е виждал спогодбата на синовете да сложат край на убийството на племенния вожд и вместо това – да направят именно нещо друго. Преди съвместното пътуване в Америка 1909 в Бремен Фройд склонява подозирания в измяна към школата К. Г. ЮНГ да пие при ядене вино – което пристъпва основните предписания на първия му учител Бльоер –, вместо да го принуждава към акт на подчинение, с основа на посланието, да е иска сам той да бъде бащата. В политиката се смята за тежко обвинението, че даден вербален или демонстративен акт е “чиста реторика”; но това е част дори от онази реторика, която не иска да приеме и дори няма нужда да приема, че политиката е толкова по-добра, колкото повече може да си позволи да се ограничава само до думите. Във външната политика най-голямо значение имат онези предупреждения, които са изричани в момента, когато предупреждаваният и без това се е отдръпнал от намерението да извърши акта, за който той е предупреждаван. Всичко може да зависи от това – както са свикнали да казват – “да се остане до декларациите”, да се изприказва принудата за действане, в случай че рискът от действие е в състояние да дисквалифицира всички възможни успехи на действието. Тук в играта навлизат въпроси за схващането на действителност, които не могат да бъдат изнесени на това място.

Липсата на евидентност и принудата за действане са предпоставките на реторическата ситуация. Реторически обаче е не само субститутивният и метафорическият подход. Самата принуда за действане не е изцяло и изобщо “реален” фактор, тя почива и върху “ролята”, която се приписва на действащия или с която той се стреми да дефинира самия себе си – себеразбирането също се ползва от метафориката и “да увещаваш успешно себе си” е израз, който издава, че вътрешната употреба на реториката не е новост. Днес, пусната отново в обръщение, метафориката на ролите почива на една много солидна традиция животът и светът да се онагледяват като “театър”, а не за всички исторически форми на театъра е в еднаква степен очевидно, че “ролите” са така фиксирани, както предполагаме ние днес при употребата на тази метафора. Да позволиш на някого при разгръщането на даден конфликт да “опази лицето си”, всъщност идва от друга езикова област, но до голяма степен покрива вложената в ролевата метафорика повеля да не се принуждават персоните, имащи отношение към даден процес, който трябва да ги обрече на промяна в поведението им, да напускат идентичността на собствената им роля, а очакваните отклонения да се представят за достоверни следствия. Няма нужда да илюстрирам в каква степен политиката на големите и на малките в сила днес може да се описва с израза на ролевото дефиниране и ролевото очакване (тук антропологическата метафора още веднъж е приета за метафора) и какви прагматични указания, потенциално реторическото поведение да се третира актуално реторически, се съдържат тук. ГЕОРГ ЗИМЕЛ обръща внимание, че ролевата метафора е толкова плодоносна, понеже животът е “предформа на актьорското изкуство”; тъкмо Зимел при това е разбрал, че тази метафорика вече не е свързана с предположението, че става дума за илюзия, за сценично удвояване с и без маска, с и без костюм, така че трябва само да се разголят сцена и актьорска игра, за да погледнем в лицето реалността и да сложим край на театралното интермецо. Онзи “живот”, за който говори Зимел, не е успоредна и епизодична “предформа” на актьорското изкуство, а възможността-да-се-живее и да –дефинираш-себе-си-в-една-роля са идентични. Сега аз твърдя, че не само това говорене за “ролята” е метафорично, но и че самият процес на дефиниране на ролевия концепт – на който разчита съзнанието за идентичност и с който то може да бъде нарушавано – се корени в метафората и бива отстоявано и защитавано както вътрешно, така и външно. Тъкмо случаят на защита показва това: Стигма (1963) на ЪРВИН ГОФМАН го доказва щедро. “Съгласяването”, което трябва да е целта на всяко “увещаване” (дори на увещаването на самия себе си), е съответствието между ролевото съзнание и ролевото очакване от страна на другите, което е заплашено във всяка ситуация и е подлежащо на постоянно ново подсигуряване. Може би “съгласяването” е твърде силен израз, тъй като активното одобрение би било вече един допълнителен момент. Общо взето става дума за това да не се натъкваш на опровержение, както във вътрешния смисъл на плътност, така и във външния смисъл на увличане. Реториката не е само една система да се печелят мандати да действане, но и да се налага и защитава пред себе си и пред другите едно формиращо се и формирано себепонятие. Научно-теоретически метафорично конципираната “роля” изпълнява функцията на една хипотеза, която верифицира всеки акт, който не фалсифицира. Остатъкът, който всяка реторика притежава от телеологическата ценност на consensus като поръчителство от природата, е осигуряването на не-противоречието, на ненарушаване на консистентността на вече приетото, което в ежедневния политически жаргон се нарича “платформа”. С оглед на тази констатация е обяснимо, че постоянно и все в нови варианти прониква заразата на една необходимост от “база от общностни убеждения”. Consensus може да се нарече “идея” на реторическото въздействие; той е информационно излишен в за анторопологичното обосноваване на реторическата функция.

Общото за реторическото заместване в принудата за действие и за реторическото прикриване на себепредставянето като “самосъхранение” е, че те наистина предполагат креативни актове (създаване на символи; ролеви концепции), но все пак остават безсилни и нефункционалнни в чистата креативност. Тук веднага се поставя въпросът, дали така търсената днес взаимовръзка между естетиката на продукцията и естетиката на рецепцията не повежда към една аналогична структура. “Всяко изкуство притежава едно стъпало на реториката”, пише НИЦШЕ през 1874 в един фрагмент за Цицерон.⁵“Изнамирането” на заместващия символ би могло да е едва ли не най-невинният и лишен от фантазия акт на света; той трябва да бъде признат, а за целта той ни най-малко не съдържа материален стимул – в противовес на естестическото произведение. Но тук подобно признаване и крайно необходимо; едва то добива последствия. Напомням класическата политическа формула, че дейността [търговска или дипломатическа] върви след знамената; днес може да се каже обратното, знамената вървят след [търговската] дейност (държави, които дори не поддържат дипломатически отношения, сключват търговски споразумения в очакване, че другото ще ги последва) – обръщането на първото твърдение е в същото време израз на пълното обезценяване на символа “флаг”, който е вече е в състояние само да краси реалности. Когато беше казано, че валидността на заместванията се крепи на “конвенция”, то това е колкото вярно, толкова и тавтологично.Конвенцията е резултат – как се стига до него? Несъмнено чрез предлагане и убеждаване. Това се отнася дори за най-абстрактния случай от историята на науката, налагането на системите на формалната логика; реториката на убеждаването се разиграва на дребно и се състои в това публично да се твърди, че непопулярните форми на нацията никога нямало да могат да бъдат разбрани. Колкото по-малко политически реалности могат да бъдат “създавани” за в бъдеще извън стопанската сфера, толкова по-важни ще стават “признавания”, въпроси на названията, договори, в което се декларират откази от и без това невъзможното, процедури, в които ожесточено се оборват и без това вече сложили се вече отношения. Когато вече няма да го има онова, което някога се е смятало за “реално”, то заместванията ще стават “реалното”. В естетиката с изоставянето на всички видови и степени предметност може да се наложи само с голямо разточителство на реторика претенцията нещо да се припознае като произведение на изкуството или като нещо такова, което “трябва да влезе в сила” след края на всяко изкуство. Необходимостта от коментар на дадена творба, която се проявява в съпровождащи и последващи текстове, не стои на първо място, а най-важна е декларацията й като произведение на изкуството или като наследник на произведенията на изкуството; в този смисъл разбиването от някой компетентен критик е все пак приемане в някаква взаимовръзка на една история, в която винаги е било произвеждано изкуство срещу изкуство – с реторическия жест да се сложи край на онова, което е било и да се постави начало на онова, което идва. Тук и отрицанието на реториката все още е реторическо; още ритникът, който получава конвенционалния стараещ се “да разбере” зрител, му демонстрира, че съществуването на онова, което той не разбира, е в сила, и то на мястото на онова, което някога е можело да се разбере или сега се разбира от надлежната инстанция. “Разпределенията на ролите”, от които се състои историята, се изпълняват реторически.

Реториката има работа и с времевата структура на действията. Ускорение и забавяне са моменти в историческите процеси, на които досега се е обръщало малко внимание. “”Историята” се състои не от събития и тяхното (както и да бъде тълкувано) свързване, а и от това, което може да се нарече времевото “агрегатно състояние”. Това, което в нашата традиция е характеризирано като рационалност, почти винаги е идвало в полза на момента на ускоряване, на сгъстяване на процесите. Дори диалектическите теории на историята поставят ударението на факторите на ускоряването, тъй като те довеждат процеса до критичната точка на обръщането и с това приближават видимо крайното състояние, потвърждавайки по този начин доказваната законосъобразност. Многопластовият феномен на технизирането може да се сведе до намерението за печалба на време. Реториката, обратното, е с оглед на времевата структура на действията е в същността си забавяне. Формалностите, процедурната фантазия, ритуализирането полагат съмнение, че най-краткия път между две точки, би бил и хуманния път между тях. Естетически, например музикално, това положение на нещата е съвсем близко и познато. Нарастващите изисквания на модерния свят изхождат не само от усложнеността в отношенията на нещата, но и от нарастващото раздалечаване по отношение на времевата структура между двете сфери на материалните изисквания и на решенията. Възникнало е неразбирателство между ускоряването на процесите и възможностите те да се държат под контрол, с да се упражнява намеса чрез решения и чрез надзор те да се координират с други процеси. Определени помощни функции, които техническите съоръжения могат да изпълняват наместо човешкото действие, имат един асимилиращ ефект: когато всички данни са лесно достъпни, тогава бързото решение изглежда добива подобаващо на нещата отличие. Желанието да сложи ръка на развитието и то да се вземе отново в ръце господства над съображенията за критика на прогреса, доколкото те не са чиста романтика. Операционалните анализи доставят оптимални решения на проблемите, но те никога не снемат съмнението, дали проблемът е бил правилно поставен – а това съмнение вече характеризира действането като онова, което предхожда неговата теория и което не следва от нея като гол резултат. Ясно се виждат по-силно изразените моменти на забавяне в публичното действане. Не случайно една толкова нежизнена дума като “рефлексия” е в състояние да се превърне отново в дума на деня. На лице е нужда от институционализирано поемане на дъх, което праща по дълги реторически обходи иначе решителни мнозинства. Трябва да стане видимо, че човек не е “тласкан” (от каквото и да било) и че няма намерение просто само да санкционира отдавна решеното преди това. Ускоряването на процесите е само един вариант на онова “удавяне в дразнения”, на което конститутивно е изложено бедното същество човек и което то посреща с институционализиране на своето поведение. Вербалните институции при това съвсем не са изчезващо ниво на масивни регулации; мощта им трябва да се мери според идеала на десизионистичните теории, който се корени в пунктуалността.

Има нещо като законосъобразност на незаконосъобразното. Днес сме свидетели на светкавично разграждане на “несъвременни” форми чрез критически подходи, в които всичко съществуващо носи доказателствената тежест на пълномощието си за екзистенция; но заедно с това виждаме една буйна фантазия да работи по преформулирането на формализиращи процедури, които обаче се характиризират от рационални наименования като указания за предприятия, контролни органи, функционални системи. Всяка печалба на време всеки път се изразходва веднага.

Налага се все повече да се отказваме от мисълта за един образователен тип, владян от нормата, че човек трябва да знае по всяко време какво прави. Един лекар трябва да познава не само условията за функциониране на органите, чието увреждане е в основата болестите, а освен това и начина на действие на терапиите и лекарствата, които предписва, но и произхода на чуждите думи, които той използува постоянно, за да назове всичко това, и чиято употреба му носи посвещение в гилдията. Едни капитан трябва не само да е в състояние да прилага секстанта и полагащите се към него формули, но и би трябвало също и да знае, как функционира инструментът и как могат да бъдат извеждани формулите, все едно че той е потенциален Робинзон, който би могъл да започне ex nihilo, в случай че фабрикуваните предварително средства биха били изгубени. Вместо това от дълго време печели почва мисълта, че техническият свят се нуждаел от тренирани, адекватно реагиращи, но не прозиращи всестранно взаимовръзките на функциите си функционери. Все по-малко хора ще знаят, каквоправят, учейки, защо правят така. Действието закърнява в реакция, толкова повече, колкото по-пряк път бива търсен от теорията към практиката. Виковете за елиминирането на “излишния” учебен материал са винаги тези за “олекотяване” на функционалните приложения. Наистина обстоятелствеността на претенцията да се знае, какво се прави, още не дава гаранция за едно по-хуманно или по-морално вникване, но все пак като тип на една забавена реакция има потенциал на “осъзнато” действане. Предполагам, че “образованието” – каквото и да е – има нещо общо с тона на забавяне на функционалните взаимовръзки между сигнали и реакции. Така неговите съдържания, “стойности” и “стоки” стават вторични. Дискусията за тези ценности най-често се води с едно непроверено разпределение на доказателствената тежест: който разпределя предадени чрез традицията образователни стоки, трябва да докаже, какво струват те сега. Ако приемем, че като такива те изобщо нямат стойност, то ще се изясни техния “реторически” характер: те са фигури, задължителни упражнения, неотменими обходи и церемониалности, ритуали, които затрудняват непосредственото оползотворяване на човека, които блокират достигането до един свят на най-късите връзки между съответните две точки, или може би само го забавят. Ако класическата реторика по същество цели мандата за действането, то модерната реторика убеждава за забавяне на действието или поне за разбирането му – и това дори и или тъкмо тогава, когато тя иска да демонстрира способност за действие, представяйки на свой ред символични замествания.

Основната постановка на всяка реторика е принципът на недостатъчното основание (principium rationis insuffiientis). Той е корелата на антропологията на едно знание, на което липсва същественото. Ако светът на човека съответстваше на оптимизма на метафизиката на Лайбниц, който смята че може приведе дори достатъчното основание за това, че изобщо съществува нещо, а не нищо (cur aliquid potius quam nihil), то тогава не би имало реторика, тъй като не би имало нито необходимост, нито възможност да се въздейства чрез нея. Дори според разпространението си най-значимата реторика в нашата история, тази на молитвата, трябва противно на теологически позиции на рационалистичното или на волунтаристичното понятие за Бог да се придържа към един Бог, който подлежи на увещание; за антропологията този проблем се повтаря: тематизираният от нея човек не се характеризира чрез философско преодоляване на “мнението”, не и чрез “знанието”.

Но принципът за недостатъчното основание не трябва да се бърка с един постулат за въздържание от основания, точно както и “мнение” не означава необоснованото, а дифузното и методически нерегламентираното поведение. Трябва да пестим упреците за ирационалност там, където трябва да бъде изключен безкрайният, неопределим по обхват начин на действие; в областта на обосноваването на жизнената практика недостатъчното може да бъде по-рационално отколкото настояването на “наукообразна” процедура, а това е по-рационално от каширането на вече взети решения чрез научно типизиращи обосновки. Всъщност малко е отшумяла еуфорията по отношение на съветите за публичното действане посредством науката, но разочарованията от този съюз се позовават на липсващото прозрението, че колегиумите на учени в недостига на окончателна евидентност на познанията си от своя страна не могат да процедират по никакъв друг начин освен като институциите, те трябва да съветват, а именно реторически, именно целейки един фактически consensus, който не може да бъде consensus теоретическите им норми. Научна норма е и ясното означаване на начина на съществуване на твърденията. Да се твърди аподиктично, дори асерторичо, нещо, за което може да са произнесе само проблематизиращо твърдение, е нарушение на тази норма. Онзи, който е засегнат от публично действие или онзи, който трябва да реши дали да го приеме, има правото да предяви претенция да научи, от какъв висш сан са условията, които се представят за резултати от научен съвет. Реториката учи как да се познава реториката, но тя не учи как да се легитимира реториката.

Не става дума само за отношението между наука и политически инстанции, а за една област от изказвания, които са с особено значимо и не преустановими практически последствия, но според теоретическия си статус вероятно винаги ще почиват на недостатъчно основание или дори не са сигурно верифицируеми. Позитивистичното предложение да се изкоренят подобни въпроси и изказвания, които не съдържат указание за верификацията си, включва и умъртвяването на практиката, която почива на подобни примеси, а с това става илюзионистична. Решението на въпроси като този, дали човекът е добър или лош по природа, дали е предопределян от своите заложби или от заобикалящия свят, който е фактор или факт на неговата история, от научна гледна точка може и да се разсрочи, но не и от практическа, нито пък може да бъде обявено за безсмислено. Така всяка педагогика се помества вече в практическия процес и не може да чака доставката на теоретическите си предпоставки; ето защо тя е принудена да приема псевдо-резултати от палитрата на теоретическите обобщения на биологията, психологията, социологията и други дисциплини. В тези погранични зони се разиграват забележителни процеси от типа на реторическите, при които изглежда рационалността и реализмът се разделят; защото тук имаме не само необходимостта за действане като такава, но и една принуда да се аксиоматизират предпоставките, без които дадена теория, опираща се на принудата за действане, ще бъде парализирана и осъдена на стерилност. Все пак аз смятам, че тези решения нямат нищо общо с цинизма на liberum arbitrium indiffirentiae още по-малко с ексзистенциалисткото себеполагане.

В областта на валидност на принципа за недостатъчното основание има рационални правила за решение, които не са наукообразни. В Argument du pari Паскал е дал модел за това, който ни е невнятен само защото сравнява шансовете за трансцендентна безкрайна печалба с крайния залог, но който остава валиден в твърдението, че, въпреки големия риск да се заблуди, човекът трябва да заложи на добрите шансове на една теоретична алтернатива за себеутвърждаването и себеразгръщането си срещу цялата миза на своята практика. Няма теоретическо съмнение във валидността на каузалния принцип или в неговата евидентна обосновимост, което да може да промени това, че в постъпките си се осланяме на неговата неограничена валидност. Едно от най-влиятелните твърдения от областта на различните науки би било отговорът на въпроса, до каква степен типовете поведение на човека са определени или подлежат на въздействие от ендогенни или екзогенни детерминанти. Независимо че този сложен въпрос се разглежда като още съвсем неразрешен научно, все пак лесно се вижда, че научно-теоретическите разсъждения благоприятстват един ендогенен детерминизъм, също както съвсем без оглед на емпиричните данни на еволюционната теория таят определено предпочитание към дарвинизма пред вариациите на ламаркизма. Теорията, ограничена до специфични и малко на брой фактори, подлежащи на методически чисто изолиране и представяне, има по-големи шансове да се превърне в “парадигма” в смисъла на Томас С. Кун, отколкото онази теория, която разчита да предложи едно по-трудно поддаващо се на обработка поле от фактори с дифузно разпределение. Научният подход към даден резултат от типа на дарвинистките теории ми се струва неизбежен и теоретически фундиран.

Това развитие трябва да оказва отвеждащи надалеч въздействия върху много области на публичния и частния живот: за възпитанието и правораздаването, за социалната профилактика и наказателните заведения, дори за всекидневното общуване на хората помежду им. Но фактически изглежда, че предпочитанието на практически аксиоми не се управлява според научния превес. Това е едно положение на нещата, което е открито от Кант, когато той в своята Критика на практическия разум допуска независимостта от теоретически доказателства на моралните положения. За Кант класическите първооснования на всяка метафизика – свободата на човека, съществуването на Бога, безсмъртието – са онези, които “неразделно принадлежат” във формата на постулати на практическия закон. Логиката на тази неразделимост добива по-голяма яснота, ако се види, че само онзи, който пристъпва закона, има интерес да се позовава на несвободата си и на това, че с оглед на благосъстоянието всяко законово поведение е напразно. Избягвайки всяка метафизика, ние бихме ковали постулатите за реториката на морала: те са същината на онова, което изгражда consensus от практически аксиоми чрез надговаряне, увещаване и себеубеждаване, което набавя съгласие за публични и персонални усилия и дарява смисъл на това условията за живот да се подобряват на без престъпления и конфликти и да се възлага доверие в даването на предимства за изостанали или погрешно протекли жизнени процеси. Правим се “като че” знаем, че усилията и прекомерните разходи в полза на човека не са напразни и не са поставени под въпрос от науката. Практиката се превръща в аксиома като “постулат”, което мотивира да се възприемат по-мащабните хуманни шансове. Реторика тук също е и изкуството да се увещава към незачитане на онова, което стои срещу този залог. Угнетяващите резултати от генетичното изследване на близнаци не могат да обезкуражат привържениците на теориите на средата – и с право. Областта на несигурност на научните изказвания, колкото и тясна да е тя, никога няма да изчезне напълно, а на нея ще се залага, там, където теорията изглежда прекомерна и непоносима за практиката. Практическият постулат от Кант насам стои срещу поразяващия детерминизъм в света на възможните научни обекти.

Реториката няма работа с факти, а с очаквания. Онова, което тя в дългата си традиция е наричала “достоверно” и “правдоподобно”, трябва ясно да се е различава в практическата си валентност от онова, което може да се нарича теоретически “вероятно”.⁶ Това, че човекът “прави” историята, е шанс, на който е заложило Новото време след историко-философските заобиколки. Какво означава това твърдение може да се разбере само ако човек усети “разпределянето на ролите”, което се извършва заедно с това. Въведох и разясних това понятие в моята Легитимност на Новото време (1966), но още не бях видял, че то включва в себе си една теоретична процедура. Защото действащият субект на историята, не е откриван и доказван; субектът на историята бива “провъзгласяван”. В системата на обяснението на действителността в нашата традиция има едно “място” за този субект на историята, което касаят ваканцията и заемането. Налагането и потвърждаването на разпределението на ролите са реторически актове; “философията на историята” тематизира само структурата на тази процедура, та не го носи в себе си. Не случайна актът, чрез който субектът на историята се определя и легитимира, и носил името на една фундираща реторическа фигура като translatio imperii. “Преноси”, метафоричните функции тук постоянно играят съществена роля. Александър схваща историческата си концепция в обръщането на похода на Ксеркс към Хелеспонт. Богът от Стария завет прехвърля висшата си историческа роля посредством договор. Гражданите от конвента на Френската революция вземат метафориката на римската република на думи, с костюм и фраза. “Хората правят своята собствена история, но те не я правят от свободни парчета, не и при самостоятелно избрани обстоятелства, а при непосредствено налични, дадени и предадени обстоятелства”, пише Маркс в 18. Брумер.⁷ Колкото по-надълбоко стига кризата на легитимността, толкова по-изразено е посягането към исторически метафори – не леността прави традицията, а притеснението да се задоволим с длъжността на исторически субект. По-лесно човек се удовлетворява с участието в ролята на исторически субект: човек не е такъв, но той се числи към него, би трябвало да се числи към него, ако всичко върви както трябва. Реторически и причислявания, и извинения са винаги еднакво на разположение.

Тук реториката не се чества като креативен талант на човека. Антропологическото й осветяване не е доказателство за “метафизическо” отличие. Като поведенчески белег на едно същество, което живее въпреки това, тя е в истинския смисъл на думата “свидетелство за нищета”. Бих се побоял да я нарека “лукавство на разума”; не само защото така тя се появява в съмнително общество, а защото бих искал да се придържам твърдо към виждането си за нея самата като форма на разумност, разумният аранжимент с привремието на разума. Възможно е теоретическата привременност, която тя усеща и използва, да е само отсрочка по милост за самата нея, ако не се окаже вярно, че няма теоретическа неотменимост. В противовес на всяка реторика, която не е “ясен и елегантен израз на мисли и понятия”, Хобс препоръчва употребата на “истинския разум”. Този израз прилича на ширещия се днес израз “критически разум”. Хубаво казано, но кой всъщност би могъл да отсъди, дали в отделните случаи става дума за “истинския” разум, веднъж като разум и втори път като “истински”? За Хобс един от най-важните доводи срещу демокрацията е, че тя не може да мине без реторика и следователно стига до решенията по-скороimpetu animi отколкото recta ratione, защото ораторите се ориентират не според “природата на нещата”, а според страстите на слушателите. “Не за греха на човека, а за красноречието, чиято цел, както учат всички уители по красноречие, не е истината (освен по случайност), а победата, и чиято задача не е поучението, а увещанието.”⁸ Забележително твърдение, което изрично освобождава хората от въздействията на един инструмент, който те са открили и използуват тъкмо заради тези въздействия. Забележително твърдение едва когато бива конфронтирано с типа рационалност, която представлява теорията на Хобс за държавата: себезапазването като рационална мотивация на договора за подчинение рискува всяко impetus animi с неопределената и неопределимата воля на абсолютния господар, който Хобс дискриминира като корелат на реториката.

Хобсовата патология на реториката възвежда възбуждането на страстите към “метафоричната употреба на думите”. За него също метафориката е най-значимият елемент на реториката; той смята че тя се “наглася според страстите” и с това “е много далеч от истинското познание на нещата.”⁹ На какво се опира тази взаимосвързаност на метафорика и страст, която Хобс предполага тук като разбираща се от само себе си? За него метафората е противопоставена на понятието; изключвайки инструментариума на разума, тя освобождава поле за всичко, което все още по традиция бива обуздавано и контролирано от разума, което охотно побягва далеч от напрягането на понятието към удобството на образовото ориентиране. На това място Хобс придава валидност на едно красноречие (eloquentia), което се съдържа в метафорите и произхожда от “наблюдението на самите неща”, което се състои само в елегантността на представянето на самите познания. Противопоставена на “природата на нещата” като възможно притежание, реториката се явява действително като ексцентрично художествено средство. Всъщност когато Хобс разглежда теорията на понятието, човек с удивление установява, че отхвърлянето на метафората у него почива на желанието му да повери на човешкия разум повече отколкото той е в състояние да му признае в теорията на понятието. Защото и понятието е само едно средство на изкусността, което няма нищо общо със спомената “природа на нещата”. Не е случайно, че тази несъгласуваност в критиката на метафората е сочена като съществения елемент на реториката. Тя е близка до предположението, че критиката на метафората при позоваване на афинитета й към страстите почива в основата си на противопоставянето на идеята за абсолютната държава срещу една реторика, която той описва като “необходимо свойство на роденият за безпокойства човек”. Сега обаче метафората вече не е само един сурогат на липсващото, но принципно винаги възможно и затова подлежащо да се изисква понятие, а е един проектиращ елемент, който както разширява, така и заема празното пространство, една имагинативна процедура, която си набавя своята собствена плътност в сравнението. Дедуцирината рационално от принципа за самосъхранение абсолютна държава попада, както наскоро показа Алрих Майер,¹⁰ в клещите на метафориката на органичното от една страна и на механизма от друга. Подобна водеща метафорика има своята собствена убедителност, която направо из възможните разширения на метафоричното ядро въздейства обратно върху него самото: например възможността за една органична философия на историята подсилва например органичния тип държавност; самият Хобс е пропускал да отчете противоречието между органичната си метафорика за “персоната на държавата” и изкуствеността на нейния произход – а тъкмо това е показателно, защото присъдата срещу метафората затруднява възприятието на нейната фактическа фонова функция. Още забраната на реториката е едно реторическо действие, което впоследствие само другите възприемат като такова. Примерът с Хобс показва, че антиреториката в Новото време се е превърнала в едно от най-важните реторически средства на умението му да ангажира за себе си твърдостта на реализма, която отговаря на положението на човека – тук в неговото “естествено състояние” – да е отрасъл сам.

Реториката е “изкуство”, тъкмо защото е съвкупност от затруднения с действителността, а в тази традиция действителността е била предварително схваната на първо място като “природа”. В една околна среда от високо изкуствено равнище от реториката може да се усети толкова малко, тъй като тя е вече всепрезентна. Класическата антиреторическа фигура >res, non verba!< сочи към отношения между нещата, които не притежават вече нищо от санкцията на естественото, а започват да носят реторическа настойка. Това от друга страна лесно прави малко (или повече) смешно подчертаното препоръчване и представяне на реторически средства на стила. Ето защо човек си ги присвоява като усилен реализъм. Модерните трудности на реториката с действителността се състоят в голямата си част в това, че тази действителност повече не притежава апелационна ценност, тъй като тя от своя страна е резултат от изкуствени процеси. Така човек се отправя към специфично реторическата ситуация, да си подсигури едно напомняне не поради нещо друго, а само за да не го предостави на другите: >ad res<, >към нещото и към нещата!< Реторика е да се внушава на другите условието, че е нужно да се мисли и да се действа отново или дори тепърва. Ако действителността би могла да се вижда и да бъде “реалистична, то тя би била виждана и имана под ръка от край време. Нагласата на retour au réel следователно трябва в много по-голяма степен да се занимае с реалността, която тя обещава, с обяснението на илюзиите, заслепленията, изкушенията, с които трябва да се справи при това. Всяка реторика на реализма има нужда от заговорите, които са му пречили досега. Платоновото сравнение с пещерата, в което затворниците при играта на сенките на стената на пещерата никога няма да узнаят вярно действителното, ако не бъдат изтръгнати насилствено, е модел на подобни разобличения: то е насочено срещу реториката, защото онези, които майсторят този свят на сенките са софистите като “образо-делци”, а е самата реторика, почиваща на елементарната метафора на идването-на-светло и разширяваща се до сравнение за една абсолютна реалност, чието обещание за евидентност не може да бъде осребрено. Философският обрат от сянката към действителността е узурпиран от реториката – а следвайки я и от естетиката. Жан Пол е рефлектирал иронично върху нея в две изречения в Невидимана ложа: “Ах, ние сме само треперещи сенки! Но иска ли сянка сянката да разкъса?”

В Критика на чистия разум Кант е обявил реториката за “недостойна за никакво уважение” “като изкуство да се обслужваш от слабостите на хората за собствени цели”.¹¹Това “коварно изкуство” си има работа с това “да задвижва по важни въпроси хората като машини към едно съждение”. Е тук изобщо не е спорно, че конститутивната зависимост на човека от реторически действия е винаги и едно предразположение за реториката; за него има достатъчно опасности и принуди да се превърне в машина. Теорията на реториката винаги незабавно е оголвала намеренията да се използуват тези слабости на хората, служейки им. В едно антропологическо локализиране на реториката става дума за тези слабости, а не за въпросните намерения. При това антропологическите подстъпи към реториката се сливат до една централна описателна констатация : към самия себе си човек няма непосредствено, чисто “вътрешно” отношение. Неговото себеразбиране има структурата на “себеизразеност”. Кант първи е отрекъл на вътрешния опит всяко първенство пред външния; ние сме явление за самите себе си, вторичен синтез на първично многообразие, а не обратното. Субстанциализмът на идентичността е разрушен; идентичността трябва да се реализира, превръща се в един вид постижение, а на това съотвества и една патология на идентичността. Антропологията има за тема една все още “човешка природа” която никога не е била “природа” и никога няма да стане такава. Това че тя се явява в метафорични маски – като животно, като машина, като седиментарно наслоение и като поток на съзнанието, за разлика и като конкуренция на един Бог – не дава основание да се очаква, че в края на всички вероизповедания и всяка моралистика тя ще бъде се простре разбулена пред нас. Човекът схваща себе си само през онова, което той не е. Не ситуацията му, а още неговата конституция е потенциално метафорчна. Най-лошото място, което бихме могли да изберем, е това в самите нас, така Монтен формулира резултата от своята антропология като сабепознание (« la pire, que nous puissons prendre, c’est en nous »).¹² Той препраща към коперникианския обрат, който метафорично усилва като травма на съкровеността на света за човека скептичността спрямо съкровеността на неговото аз. Себеубеждаването се намира в основата на всяка реторика като външно отношение; то обхваща не само много общо практически ползотворните твърдения, за които стана дума вече, но и себеразбирането от външността на себе си. Най-смелата метафора, която иска да обхване най-голямото напрежение, може би е допринесла най-много за себевъзприемането на човека: опитвайки се да мисли Бог абсолютно далечно от себе си като напълно-другото, той започва неудържимо най-трудния реторически акт, а именно да се сравнява с този Бог.

Hans Blumenberg, Anthropologische Annährung an die Aktualität der Rhetorik, in: Wirklichkeiten in denen wir leben, Suttgart 1981.

Превод: Антония Колева

Източник: grosnipelikani.net

Първа глава

МЕТАФОРИКА НА “МОЩНАТА“ ИСТИНА

Онзи, който би искал да напише история на понятието за истина в един строго терминологичен, т.е. ориентиран към изработването на дефинициите смисъл, би постигнал нищожен резултат. Най-често използваната дефиниция: veritas est adaequatio rei et intellectus[истината е съгласуваност на вещта и интелекта]¹, която схоластиката уж била извлякла от Книгата за определенията на Исаак бен Соломон Израели, предоставя свободно пространство за модификации само в един – най-незначителния от нейните – елементи: в неутралността на ‘et’. Докато според нейния аристотелистки произход дефиницията би трябвало да бъде разбирана като adaequatio intellectus ad rem [съгласуваност на интелекта спрямо вещта]², то Средновековието открива в нея и възможността да определи абсолютната истина в Божия дух катоadaequatio rei ad intellectum [съгласуваност на вещта спрямо интелекта]³. Всъщност това пространство на свобода запонятието ‘истина’ е удовлетворявало всички философски системи. Но удовлетворена ли е по този начин претенцията, заявена в отколешния въпрос „Що е истина”? От терминологичния материал научаваме твърде малко относно цялостното съдържание на този въпрос. Но ако проследим историята на най-тясно обвързаната с проблема за истината метафора, тази за светлината, тогава въпросът се експлицира в своята скрита цялост, която никой не е посмявал да изследва систематично⁴. Метафориката на светлината не може да бъде пренесена обратно в понятия; анализът се насочва към откриването на въпросите, на които се търси и се предлага отговор, въпроси с досистемен характер, чиято интенционална цялост сякаш е ‘провокирала’ метафорите. Не бива да се боим от това, че формулирането на тези фундаментални въпроси – макар те никога да не трябва изрично да бъдат поставяни – се смята за наивност. Какво е участието на човека в цялостта на истината? В каква ситуация се намира онзи, който търси истината: може ли той да разчита, че биващото ще се разкрие пред него, или познанието по същество е акт на насилие, надхитряване, изтръгване, мъчителен разпит на предмета? Дали участието на човека в истината е смислово регулирано, например чрез икономията на неговите потребности или чрез способността му за прекомерно щастие съобразно с идеята за visio beatifica [блажено съзерцание]⁵? Всичко това са въпроси, на които надали някоя философска школа се е наемала да отговори теоретично и със систематични средства; въпреки това твърдим, че в езика на философията повсеместно се срещат индикации за това, че в някакъв скрит слой на мисленето вече е бил даван отговор на тези въпроси, който – вярно – не се е съдържал като формулировка в системите, но пък най-вероятно е бил имплицитно пренастройващ, нюансиращ и актуално и ефикасно структуриращ. Категориалните средства за разбиране и описание на такива индикации далеч още не са разработени и методически издържани; когато класифицираме например философски ‘нагласи’ като оптимистични или песимистични, ние всъщност оставаме зависими от начумереността или ведростта на някаква физиономия, без да се връщаме към ориентациите, въз основа на които се конституират такива, както изглежда, първоначално емоционални знакови седиментации, и то по такъв начин, че те биват ‘дешифрирани’ от съвсем елементарни представи за модела, които проникват до сферата на изразяване под формата на метафори.

За да илюстрираме тези твърдения, една група от метафорите за истината трябва да бъде представена тук в парадигми, при които на истината се приписва определен начин на ‘поведение’, някакво енергетично качество. Едно такова фундаментално становище може да придобие и теологична форма, макар то да не е легитимен теологичен предмет. Да съпоставим два примера. При Милтън⁶се казва: God himself is truth… We cannot suppose the Deity envious of truth, or unwilling that it should be freely communicated to mankind [Самият Бог е истина… Не можем да допускаме Божеството да завижда за истината или да не желае тя да бъде свободно съобщавана на човечеството]. По същата тема в Максими и размисли⁷ на Гьоте се твърди: Ако за Бог е било важно хората да живеят и действат в истина, той е трябвало да устрои нещата по различен начин. Тук най-малкото се намеква какво всъщност следва да се разбира под ‘истина’ в нашите току-що формулирани наивни въпроси: гарантирана проницаемост на структурата на света, една в последна сметка некомплицирана публичност на съзидателната воля, безусловност на само-разкриването на биващото, ‘интензивност’ на veritas ontologica.

Дали такава публичност на битието е свидетелство за Божията доброта, разбира се, отново зависи от предпоставката за това как се гледа на отношението между човешкото щастие и притежанието на истината. Ако за човек е по-здравословно да получава познание само в премерена доза, то Божията доброта се проявява именно в икономията, чрез която Бог разпределя истината за хората: that portion of truth which he (the Father of Light) has laid within the reach of their natural faculties [онази част истина, която Той {Отецът на Светлината} е направил достъпна за техните естествени способности]⁸. Тези предпоставки, придобили теологичен израз тук, могат да се появят и като атрибути на самата хипостазирана истина, която се премълчава и скрива или се налага и триумфира, която се характеризира като мощна или немощна, която ще се натрапва на човек против волята му или на свой ред ще бъде поставяна под контрол.

Аристотел, според който историята на неговите предшественици телеологично отвежда към и кулминира в неговите прозрения, вижда в това указване на пътя и посоката имплицитната настойчивост на ‘самото нещо’: αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖς καὶ συνηνάγκασε ζητεῖν [и като следвали този път, самият предмет ги водел и ги принуждавал да търсят: сякаш принудени от самата истина, потърсиха следващо начало]⁹. Мотивът за изследването не се търси в субекта; сякаш истината сама налага своята значимост и от самото начало вече се манифестира във формулировки, които, изглежда, антиципират прозрение, без да го притежават, ὥσπερ ὑπ’ αὐτῆς τῆς ἀληθείας ἀναγκασθέντες [тъй като истината ги принуждава да постъпят така]¹⁰

. При стоицизма се предпоставя не познавателната ситуация на ранните предчувствия и алюзии, а късното пресищане от школски мнения и догматични предложения; необходима е вече цялата сила на очевидността, за да бъде принуден недоверчиво застиналия в изходната позиция на ἐποχή стоически субект да даде съгласието си по отношение на представеното (συγκατάθεσις¹¹). Тази принуда се описва с понятието ‘схващаща представа’, καταληπτική φαντασία; но съвсем не е еднозначно кой кого схваща. В смисъла на Зенон първоначално изглежда, чекаталептична е представата, която схваща предмета като ‘самия’ него, овладява го изцяло, прави го наличен в пълнотата на конкретните му характеристики. По-късно изглежда се е проявила двузначността на ‘каталептичната представа’: обектът на κατάληψις [каталепсис] е схванатият, завладяният посредством очевидността на представата, разсъдък. Твърде по учително за нашата тема сега е, че този понятиен обрат очевидно се осъществява на принципа на метафоричните представи. Класическата метафора за светлината, която се задейства чрез стоическата етимология: φαντασία [фантазия] от φῶς [светлина]¹², е индиферентна спрямо ‘посоката на действие’ на каталептичната принуда и като цяло се отнася по-скоро към спокойно-наслаждаващата се, уповаваща се на съзерцанието θεωρία [теория] от класическата епоха: Както светлината показва себе си и същевременно осветяваните от нея неща, така и представата показва себе си и онова, което предизвиква. Такова ‘показване’ вече не удовлетворява стоическите изисквания за мощта на очевидността; на мястото на метафората за светлината си пробива път метафориката на отпечатването и тогава ‘каталептичната представа’ може да се интерпретира само като моделиране на познавателния орган, като τύπωσις ἐν ψυχῇ [отпечатване в душата], подобно на клеймото от един печат¹³. Още по-точно е схванат принудителният, неоспоримият ефект на пределната консистентност на представата в трактата на Секст Емпирик (VІІ, 257), според който ‘схващащата представа’ ни хваща за косите и ни заставя да се съгласим. Една такава метафорика е поучителна не само за представите, лежащи в основата на тази познавателна доктрина, но и за позицията на теоретично примиренчество на елинизма, според която от една истина се изисква твърде много, за да се изяви готовност тя да бъде приета.

За християнското учение, което, както се предполага, е под-готвено, загатнато от древните, Аристотеловата метафора за истината, проправяща си път сама, се превръща в любима формулировка на патристиката. Античните поети и философи могат да бъдат цитирани като доказателство за монотеизма не защото те вече са притежавали тази истина като познание, а защото мощта на самата истина е толкова голяма, че никой не би могъл напълно да се изплъзне от нейната способност да прониква и силата ѝ да осветява¹⁴. Освен това тук е твърде характерно, че още при усилването на елинистичната индиферентност и въздържаност се предпоставясъпротива на субекта срещу истината. Плотин, който изтъква непоследователността на стоиците по отношение на техния материализъм, ги оставя сами, неволно – подтиквани от истината – да потвърдят, че същността на душата трябва да бъде нещо, което превъзхожда телесното¹⁵. Отново откриваме характерното se ingerere¹⁶от току-що приведения пасаж от Лактанций в емблематичното описание, което Анселм Кентърбърийски дава на обвързваното занапред с неговото име доказателство за съществуването на Бог във въведението към неговияProslogion [Прослогион]: Анселм се позовава на своя Monologion [Монолог], където е описано как човек tacite secum ratiocinando [в мълчаливо разсъждение със самия себе си]¹⁷ трябва да полага усилия за ratio fidei[основанието на вярата]; той вложил цялото си усърдие и време в търсене на argumentum quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret [аргумент, който да не се нуждае за своето доказване от никой друг, а само от себе си]¹⁸, но когато не стигнал до резултат, той се примирил (tandem desperans volui cessare); и тогава, отслабвайки своето усилие, обръщайки се към нови интереси, изненадващо бива осенен от прозрението: Sed cum illam cogitationem, ne mentem meam frustra occupando ab aliis in quibus proficere possem impediret, penitus a me vellem excludere: tunc magis ac magis nolenti et defendenti se coepit cum importunitate quadam ingerere [Но колчем пожелавах да прогоня напълно тази мисъл от себе си, та да не изпълва безполезно моя ум и да не го възпира за други, в които бих могъл да вървя напред, тъкмо тогава тя с някаква натрапчивост започна все повече и повече да ми се налага, макар да не исках и да се бранех]¹⁹.

Отново откриваме Аристотеловата формулировка в коментара на Тома от Аквино върху За душата (14, 43), където за Емпедокъл и Платон се казва, че са стигнали до своето учение за душата, защото quasi ab ipsa veritate coacti, somniabant quodammodo veritatem [заставени сякаш от самата истина, те някак си я виждали насън]. Двузначността на ‘истината’ тук изобщо не е игра на думи. Тома от Аквино може да превърне истината в действителна (а не във формална!) причина за познанието, когато казва в Deveritate, І, І [За истината]: Cognitio est quidam veritatis effectus [познанието е действие на истината]. Това изглежда като едно лишено от образност, чисто терминологично изказване, точно както и ‘чистата схоластика’, но при по-детайлно вглеждане то все пак отчетливо е ориентирано към някакъв метафоричен фон, който предлагаме да бъде наречен „импликативен модел”. Това означава, че метафорите – в тяхната обсъждана тук функция – изобщо не се нуждаят от проява в езиковата сфера на изразяване; но един набор от изказвания изведнъж се обединява в смислово единство, ако хипотетично сме в състояние да разкрием водещата метафорична представа, чрез която тези изказвания могат да бъдат ‘дешифрирани’.

Метафората за самодействащата мощ на истината остава жива чак до епохата на Новото време. В предговора към 5 книга от своята Хармония на света Кеплер описва удивлението си от това, че още Птолeмей в неговата Хармония е постигнал онова, на което Кеплер се е натъкнал независимо и по собствени пътища: Саморазкривайки се, природата се е доближила до хората и е позволила да бъде разгадавана от преводачи, отстоящи на столетия от нея. Едно и също понятие за структурата на света се е появило в съзнанието на двама души, които са били изцяло отдадени на изследването на природата, при което нито един от двамата не е имал водеща роля за другия при прокопаването на този път. Независимо от това, че тук ‘природата’ е застанала на мястото на хипостазираната ‘истина’, дори субективният елемент, отдадеността на изследването на природата, допълва и обуславя услужливото саморазкриване на природата. Забележително е, че метафората заvisveri [силата на истината] при Вико²⁰ е вградена в една теория на грешката. Човешкият разсъдък е същностно поразен от мощта на истината: mens enim semper a vero urgetur [умът винаги е под принудата на истината], но волята се противопоставя на тази сила и я неутрализира, и то чрез средството на лишения от смисъл, изпразнен, пребиваващ в простото ‘допускане’, език: verba autem saepissime veri vim voluntate mentientis eludunt ac mentem deserunt [твърде често обаче става така, че по волята на онзи, който лъже, думите се изплъзват от силата на истината и напускат ума]. ‘Съдбата’ на истината все повече и повече се предава на иманентната игра на субективните способности, макар че вDictionnaire del‘ Académie [Енциклопедичен речник] от 1694 г. това все още има напълно ‘средновековно’ звучене:La force de la vérité, pour dire le pouvoir que la vérité  a sur l‘esprit des homes [Силата на истината, така да се каже, властта, каквато има истината върху ума на хората]. Въпреки че la force invincible de la vérité [непобедимата сила на истината] играе своята роля в съкровищницата на езика на Просвещението, това все пак е по-скоро един топос на скромност, зад който се крие самосъзнанието на духа, просвещаващ чрез собствената си светлина.²¹

Интересно е да се види как се трансформира, всъщност изопачава, връзката между ‘истина’ и ‘сила’ при един скептик от класата на Дейвид Хюм. Докато традиционната формулировка на метафората представя ‘силата’ като легитимен атрибут на истината, подчертавайки само-утвърждаването на едно изконно метафизично право, при Хюм силата се е превърнала в единствена ‘субстанция’ на истината. „Истина” е само наименованието на факта, че чрез присъщото им количество енергия определени представи се ‘утвърждават’ в човешкото съзнание за сметка на други представи и така придобиват статуса на belief [убеждение]; по този начин критерият за разликата между истинни и погрешни идеи е superior force [превъзхождащата сила] на истинните, по-точно: на единия клас от идеи, които в резултат на това биват наречени „истинни”²². When I am convinc‘d of any principle, ’tis only an idea, which strikes more strongly upon me [когато съм убеден в някакъв принцип, това означава единствено, че някаква идея действа особено силно върху мен]²³. Тук вече не истината има власт, а онова, което има власт над нас, ние легитимираме теоретично като истинното. Разбира се, това не е толкова позитивистко, колкото изглежда, и то защото под формата на условие зад тази концепция стои една неявна телеологична импликация: в имащото власт над нас, което ние интерпретираме като ‘истина’, се разкрива ‘природата’ като инстанция, която се грижи за нас, чиято ‘практическа’ грижа ние, разбира се, ‘теоретично’ претълкуваме, наричайки я истина. Тук метафората престава да бъде метафора; тя е, ‘взета буквално’, натурализирана, неотличима от едно физическо твърдение.

Ханс Блуменберг, „Парадигми към една метафорология“, Издателска къща “Критика и Хуманизъм“, 2015 г., превод Нина Николова.