Първа глава

МЕТАФОРИКА НА “МОЩНАТА“ ИСТИНА

Онзи, който би искал да напише история на понятието за истина в един строго терминологичен, т.е. ориентиран към изработването на дефинициите смисъл, би постигнал нищожен резултат. Най-често използваната дефиниция: veritas est adaequatio rei et intellectus[истината е съгласуваност на вещта и интелекта]¹, която схоластиката уж била извлякла от Книгата за определенията на Исаак бен Соломон Израели, предоставя свободно пространство за модификации само в един – най-незначителния от нейните – елементи: в неутралността на ‘et’. Докато според нейния аристотелистки произход дефиницията би трябвало да бъде разбирана като adaequatio intellectus ad rem [съгласуваност на интелекта спрямо вещта]², то Средновековието открива в нея и възможността да определи абсолютната истина в Божия дух катоadaequatio rei ad intellectum [съгласуваност на вещта спрямо интелекта]³. Всъщност това пространство на свобода запонятието ‘истина’ е удовлетворявало всички философски системи. Но удовлетворена ли е по този начин претенцията, заявена в отколешния въпрос „Що е истина”? От терминологичния материал научаваме твърде малко относно цялостното съдържание на този въпрос. Но ако проследим историята на най-тясно обвързаната с проблема за истината метафора, тази за светлината, тогава въпросът се експлицира в своята скрита цялост, която никой не е посмявал да изследва систематично⁴. Метафориката на светлината не може да бъде пренесена обратно в понятия; анализът се насочва към откриването на въпросите, на които се търси и се предлага отговор, въпроси с досистемен характер, чиято интенционална цялост сякаш е ‘провокирала’ метафорите. Не бива да се боим от това, че формулирането на тези фундаментални въпроси – макар те никога да не трябва изрично да бъдат поставяни – се смята за наивност. Какво е участието на човека в цялостта на истината? В каква ситуация се намира онзи, който търси истината: може ли той да разчита, че биващото ще се разкрие пред него, или познанието по същество е акт на насилие, надхитряване, изтръгване, мъчителен разпит на предмета? Дали участието на човека в истината е смислово регулирано, например чрез икономията на неговите потребности или чрез способността му за прекомерно щастие съобразно с идеята за visio beatifica [блажено съзерцание]⁵? Всичко това са въпроси, на които надали някоя философска школа се е наемала да отговори теоретично и със систематични средства; въпреки това твърдим, че в езика на философията повсеместно се срещат индикации за това, че в някакъв скрит слой на мисленето вече е бил даван отговор на тези въпроси, който – вярно – не се е съдържал като формулировка в системите, но пък най-вероятно е бил имплицитно пренастройващ, нюансиращ и актуално и ефикасно структуриращ. Категориалните средства за разбиране и описание на такива индикации далеч още не са разработени и методически издържани; когато класифицираме например философски ‘нагласи’ като оптимистични или песимистични, ние всъщност оставаме зависими от начумереността или ведростта на някаква физиономия, без да се връщаме към ориентациите, въз основа на които се конституират такива, както изглежда, първоначално емоционални знакови седиментации, и то по такъв начин, че те биват ‘дешифрирани’ от съвсем елементарни представи за модела, които проникват до сферата на изразяване под формата на метафори.

За да илюстрираме тези твърдения, една група от метафорите за истината трябва да бъде представена тук в парадигми, при които на истината се приписва определен начин на ‘поведение’, някакво енергетично качество. Едно такова фундаментално становище може да придобие и теологична форма, макар то да не е легитимен теологичен предмет. Да съпоставим два примера. При Милтън⁶се казва: God himself is truth… We cannot suppose the Deity envious of truth, or unwilling that it should be freely communicated to mankind [Самият Бог е истина… Не можем да допускаме Божеството да завижда за истината или да не желае тя да бъде свободно съобщавана на човечеството]. По същата тема в Максими и размисли⁷ на Гьоте се твърди: Ако за Бог е било важно хората да живеят и действат в истина, той е трябвало да устрои нещата по различен начин. Тук най-малкото се намеква какво всъщност следва да се разбира под ‘истина’ в нашите току-що формулирани наивни въпроси: гарантирана проницаемост на структурата на света, една в последна сметка некомплицирана публичност на съзидателната воля, безусловност на само-разкриването на биващото, ‘интензивност’ на veritas ontologica.

Дали такава публичност на битието е свидетелство за Божията доброта, разбира се, отново зависи от предпоставката за това как се гледа на отношението между човешкото щастие и притежанието на истината. Ако за човек е по-здравословно да получава познание само в премерена доза, то Божията доброта се проявява именно в икономията, чрез която Бог разпределя истината за хората: that portion of truth which he (the Father of Light) has laid within the reach of their natural faculties [онази част истина, която Той {Отецът на Светлината} е направил достъпна за техните естествени способности]⁸. Тези предпоставки, придобили теологичен израз тук, могат да се появят и като атрибути на самата хипостазирана истина, която се премълчава и скрива или се налага и триумфира, която се характеризира като мощна или немощна, която ще се натрапва на човек против волята му или на свой ред ще бъде поставяна под контрол.

Аристотел, според който историята на неговите предшественици телеологично отвежда към и кулминира в неговите прозрения, вижда в това указване на пътя и посоката имплицитната настойчивост на ‘самото нещо’: αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖς καὶ συνηνάγκασε ζητεῖν [и като следвали този път, самият предмет ги водел и ги принуждавал да търсят: сякаш принудени от самата истина, потърсиха следващо начало]⁹. Мотивът за изследването не се търси в субекта; сякаш истината сама налага своята значимост и от самото начало вече се манифестира във формулировки, които, изглежда, антиципират прозрение, без да го притежават, ὥσπερ ὑπ’ αὐτῆς τῆς ἀληθείας ἀναγκασθέντες [тъй като истината ги принуждава да постъпят така]¹⁰

. При стоицизма се предпоставя не познавателната ситуация на ранните предчувствия и алюзии, а късното пресищане от школски мнения и догматични предложения; необходима е вече цялата сила на очевидността, за да бъде принуден недоверчиво застиналия в изходната позиция на ἐποχή стоически субект да даде съгласието си по отношение на представеното (συγκατάθεσις¹¹). Тази принуда се описва с понятието ‘схващаща представа’, καταληπτική φαντασία; но съвсем не е еднозначно кой кого схваща. В смисъла на Зенон първоначално изглежда, чекаталептична е представата, която схваща предмета като ‘самия’ него, овладява го изцяло, прави го наличен в пълнотата на конкретните му характеристики. По-късно изглежда се е проявила двузначността на ‘каталептичната представа’: обектът на κατάληψις [каталепсис] е схванатият, завладяният посредством очевидността на представата, разсъдък. Твърде по учително за нашата тема сега е, че този понятиен обрат очевидно се осъществява на принципа на метафоричните представи. Класическата метафора за светлината, която се задейства чрез стоическата етимология: φαντασία [фантазия] от φῶς [светлина]¹², е индиферентна спрямо ‘посоката на действие’ на каталептичната принуда и като цяло се отнася по-скоро към спокойно-наслаждаващата се, уповаваща се на съзерцанието θεωρία [теория] от класическата епоха: Както светлината показва себе си и същевременно осветяваните от нея неща, така и представата показва себе си и онова, което предизвиква. Такова ‘показване’ вече не удовлетворява стоическите изисквания за мощта на очевидността; на мястото на метафората за светлината си пробива път метафориката на отпечатването и тогава ‘каталептичната представа’ може да се интерпретира само като моделиране на познавателния орган, като τύπωσις ἐν ψυχῇ [отпечатване в душата], подобно на клеймото от един печат¹³. Още по-точно е схванат принудителният, неоспоримият ефект на пределната консистентност на представата в трактата на Секст Емпирик (VІІ, 257), според който ‘схващащата представа’ ни хваща за косите и ни заставя да се съгласим. Една такава метафорика е поучителна не само за представите, лежащи в основата на тази познавателна доктрина, но и за позицията на теоретично примиренчество на елинизма, според която от една истина се изисква твърде много, за да се изяви готовност тя да бъде приета.

За християнското учение, което, както се предполага, е под-готвено, загатнато от древните, Аристотеловата метафора за истината, проправяща си път сама, се превръща в любима формулировка на патристиката. Античните поети и философи могат да бъдат цитирани като доказателство за монотеизма не защото те вече са притежавали тази истина като познание, а защото мощта на самата истина е толкова голяма, че никой не би могъл напълно да се изплъзне от нейната способност да прониква и силата ѝ да осветява¹⁴. Освен това тук е твърде характерно, че още при усилването на елинистичната индиферентност и въздържаност се предпоставясъпротива на субекта срещу истината. Плотин, който изтъква непоследователността на стоиците по отношение на техния материализъм, ги оставя сами, неволно – подтиквани от истината – да потвърдят, че същността на душата трябва да бъде нещо, което превъзхожда телесното¹⁵. Отново откриваме характерното se ingerere¹⁶от току-що приведения пасаж от Лактанций в емблематичното описание, което Анселм Кентърбърийски дава на обвързваното занапред с неговото име доказателство за съществуването на Бог във въведението към неговияProslogion [Прослогион]: Анселм се позовава на своя Monologion [Монолог], където е описано как човек tacite secum ratiocinando [в мълчаливо разсъждение със самия себе си]¹⁷ трябва да полага усилия за ratio fidei[основанието на вярата]; той вложил цялото си усърдие и време в търсене на argumentum quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret [аргумент, който да не се нуждае за своето доказване от никой друг, а само от себе си]¹⁸, но когато не стигнал до резултат, той се примирил (tandem desperans volui cessare); и тогава, отслабвайки своето усилие, обръщайки се към нови интереси, изненадващо бива осенен от прозрението: Sed cum illam cogitationem, ne mentem meam frustra occupando ab aliis in quibus proficere possem impediret, penitus a me vellem excludere: tunc magis ac magis nolenti et defendenti se coepit cum importunitate quadam ingerere [Но колчем пожелавах да прогоня напълно тази мисъл от себе си, та да не изпълва безполезно моя ум и да не го възпира за други, в които бих могъл да вървя напред, тъкмо тогава тя с някаква натрапчивост започна все повече и повече да ми се налага, макар да не исках и да се бранех]¹⁹.

Отново откриваме Аристотеловата формулировка в коментара на Тома от Аквино върху За душата (14, 43), където за Емпедокъл и Платон се казва, че са стигнали до своето учение за душата, защото quasi ab ipsa veritate coacti, somniabant quodammodo veritatem [заставени сякаш от самата истина, те някак си я виждали насън]. Двузначността на ‘истината’ тук изобщо не е игра на думи. Тома от Аквино може да превърне истината в действителна (а не във формална!) причина за познанието, когато казва в Deveritate, І, І [За истината]: Cognitio est quidam veritatis effectus [познанието е действие на истината]. Това изглежда като едно лишено от образност, чисто терминологично изказване, точно както и ‘чистата схоластика’, но при по-детайлно вглеждане то все пак отчетливо е ориентирано към някакъв метафоричен фон, който предлагаме да бъде наречен „импликативен модел”. Това означава, че метафорите – в тяхната обсъждана тук функция – изобщо не се нуждаят от проява в езиковата сфера на изразяване; но един набор от изказвания изведнъж се обединява в смислово единство, ако хипотетично сме в състояние да разкрием водещата метафорична представа, чрез която тези изказвания могат да бъдат ‘дешифрирани’.

Метафората за самодействащата мощ на истината остава жива чак до епохата на Новото време. В предговора към 5 книга от своята Хармония на света Кеплер описва удивлението си от това, че още Птолeмей в неговата Хармония е постигнал онова, на което Кеплер се е натъкнал независимо и по собствени пътища: Саморазкривайки се, природата се е доближила до хората и е позволила да бъде разгадавана от преводачи, отстоящи на столетия от нея. Едно и също понятие за структурата на света се е появило в съзнанието на двама души, които са били изцяло отдадени на изследването на природата, при което нито един от двамата не е имал водеща роля за другия при прокопаването на този път. Независимо от това, че тук ‘природата’ е застанала на мястото на хипостазираната ‘истина’, дори субективният елемент, отдадеността на изследването на природата, допълва и обуславя услужливото саморазкриване на природата. Забележително е, че метафората заvisveri [силата на истината] при Вико²⁰ е вградена в една теория на грешката. Човешкият разсъдък е същностно поразен от мощта на истината: mens enim semper a vero urgetur [умът винаги е под принудата на истината], но волята се противопоставя на тази сила и я неутрализира, и то чрез средството на лишения от смисъл, изпразнен, пребиваващ в простото ‘допускане’, език: verba autem saepissime veri vim voluntate mentientis eludunt ac mentem deserunt [твърде често обаче става така, че по волята на онзи, който лъже, думите се изплъзват от силата на истината и напускат ума]. ‘Съдбата’ на истината все повече и повече се предава на иманентната игра на субективните способности, макар че вDictionnaire del‘ Académie [Енциклопедичен речник] от 1694 г. това все още има напълно ‘средновековно’ звучене:La force de la vérité, pour dire le pouvoir que la vérité  a sur l‘esprit des homes [Силата на истината, така да се каже, властта, каквато има истината върху ума на хората]. Въпреки че la force invincible de la vérité [непобедимата сила на истината] играе своята роля в съкровищницата на езика на Просвещението, това все пак е по-скоро един топос на скромност, зад който се крие самосъзнанието на духа, просвещаващ чрез собствената си светлина.²¹

Интересно е да се види как се трансформира, всъщност изопачава, връзката между ‘истина’ и ‘сила’ при един скептик от класата на Дейвид Хюм. Докато традиционната формулировка на метафората представя ‘силата’ като легитимен атрибут на истината, подчертавайки само-утвърждаването на едно изконно метафизично право, при Хюм силата се е превърнала в единствена ‘субстанция’ на истината. „Истина” е само наименованието на факта, че чрез присъщото им количество енергия определени представи се ‘утвърждават’ в човешкото съзнание за сметка на други представи и така придобиват статуса на belief [убеждение]; по този начин критерият за разликата между истинни и погрешни идеи е superior force [превъзхождащата сила] на истинните, по-точно: на единия клас от идеи, които в резултат на това биват наречени „истинни”²². When I am convinc‘d of any principle, ’tis only an idea, which strikes more strongly upon me [когато съм убеден в някакъв принцип, това означава единствено, че някаква идея действа особено силно върху мен]²³. Тук вече не истината има власт, а онова, което има власт над нас, ние легитимираме теоретично като истинното. Разбира се, това не е толкова позитивистко, колкото изглежда, и то защото под формата на условие зад тази концепция стои една неявна телеологична импликация: в имащото власт над нас, което ние интерпретираме като ‘истина’, се разкрива ‘природата’ като инстанция, която се грижи за нас, чиято ‘практическа’ грижа ние, разбира се, ‘теоретично’ претълкуваме, наричайки я истина. Тук метафората престава да бъде метафора; тя е, ‘взета буквално’, натурализирана, неотличима от едно физическо твърдение.

Ханс Блуменберг, „Парадигми към една метафорология“, Издателска къща “Критика и Хуманизъм“, 2015 г., превод Нина Николова.