От книгата на Валери Динев “Страхът“

Сьорен Киркегор

Страх от първородния грях
Страх от греха. Страх от срамежливостта. Страх от бездуховността. Страх от съдбата. Страх от вината.

Киркегор е един от философите, които изследват човешкия страх, обвързвайки първоначалното му възникване с първородния грях. Според него „грехът е дошъл на света в страх, но пък от друга страна грехът е довел страха със себе си.“((Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с. 66))

Навлизайки по-дълбоко в природата на страха, Киркегор констатира от една страна няколко зависимости, а от друга, различни причини за формирането (пораждането) на страха. Първата зависимост е, че се страхува само човекът, а не животното.((Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с. 65, 199))Втората, че страхът рефлектира повече върху жената (Ева), отколкото върху мъжа (Адам)((Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с. 80)).

За Киркегор освен първородния грях има и други причини за страха в човека. Една от тях е срамежливостта; която се поражда от еротичното чувство, което ни тласка един към друг, намирайки своята кулминация в любовта, в която е положен и страхът. Втора причина за страха Киркегор вижда в бездуховността. Тук страхът е скрит и дегизиран.((Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.122)) Като трета причина за страха Киркегор посочва неизвестността ни по отношение на нашата съдба. „Съдбата може да значи пряка противопоставка, понеже тя е единство на необходимост и случайност.“((Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.123)) Тази зависимост личи още по-добре в следните негови думи: „та значи страхът на езичника има своя предмет, своето нищо в съдбата. В отношение със съдбата не може да се влезе, тъй като в един миг тя е необходимото, а в следващия е вече случайното. Въпреки това човек стои в отношение към нея, и това отношение е страхът.“((Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.124 )) Четвъртата причина Киркегор вижда във вината, която човек чувства, че е свързана с провидението. „Страхът, който е налице в юдейството, е страх от вината. Вината е сила, която се разпростира повсеместно и която никой божем не може да разбере в по-дълбокия смисъл на думата, докато тя тегне връз насъщността.“((Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.133)) Според Киркегор чувството за вина поражда страха, тъй като ние може да загубим своята свобода. „Само вината го плаши; защото тя е единственото, което може да му отнеме свободата.“((Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.139)) На пето място, Киркегор смята, че стои страхът от злото и доброто.

Човек може да преодолее страха, смята Киркегор, само с помощта на вярата.((Киркегор, С., „Понятието страх“, Варна, 1992, с.208))

Дейвид Хюм

Страх и надежда
Афектите на човешката душа винаги са примесени, което им влияе. Всяка степен на увеличаване вероятностите на един афект е за сметка на другия. Афектите „страх и надежда“ са смес от мъка и радост. Страх и надежда от добро и зло. Удивлението като източник на страха. Несигурността като източник на страха. Съмнението като източник на страха.

Д. Хюм смята, че повечето от афектите в нас са примесени, което оказва влияние върху тяхното засилване или подтискане.((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.545-556)) Това се дължи на факта, че обектите, които предизвикват определени афекти, може да са едни и същи. Ако са различни, тогава според Хюм, афектите приличат на две противоположни питиета, поставени в различни бутилки.((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.550))

Като илюстрация на тази своя идея, Хюм се спира на връзката между страх и надежда. „Афектите страх и надежда могат да възникнат тогава, когато шансовете на двете страни са равни и няма превъзходство на единия над другия. При тези условия афектите са най-силни, защото духът ни не се спрял на нищо и се намира под влиянието на най-голямата възможна неувереност. Дайте по-голяма степен на вероятност на мъката и веднага ще видите, че този афект обхваща цялата смес, придавайки й оттенък от страх. Продължавайте да увеличавате съответната вероятност, а заедно с нея и мъката — ще видите, че страхът ще придобива все по-голямо преобладание, като накрая незабелязано се превърне в чиста мъка, тъй като радостта непрекъснато ще намалява. След като сте довели афектите до това състояние, намалете мъката по същия начин, по който сте я усилвали — т.е. намалете нейната вероятност. Ще видите, че афектът постепенно започва да се прояснява, незабелязано се превръща в надежда, която отново по същия начин — слабо и постепенно — преминава в радост по силата на това, че усилвайки тази част на сместа, вие увеличавате и съответната вероятност. Не е ли това ясно доказателство за факта, че афектите страх и надежда представляват всъщност смес от мъка и радост?“((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.550-551))

Тази двойственост на страха и надеждата според Хюм е обвързана с наличието на два вида вероятност. „Или обектът сам по себе си е действително недостоверен и неговото съществуване или несъществуване зависи от случайността, или обектът сам по себе си е достоверен, но нашето съждение за него е недостоверно, като намираме цял куп доказателства за и против неговото съществуване. И двете посочени вида вероятност възбуждат страх и надежда, което може да бъде обяснено само с наличието на едно и също свойство у тях, а именно онази недостоверност, онова колебание, което те предават на въображението благодарение на противоположността на присъщите им гледни точки.“((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.551))

Д. Хюм също смята, че надеждата и страхът се пораждат и от вероятностното добро и зло. Според него „откриваме, че зло, което се разглежда само като възможно, понякога поражда страх — особено ако е много голямо. Човек не може да мисли без вътрешно потръпване за изключителни болки и мъчения, особено ако съществува и най-малка опасност да ги изпита.“((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.551-552))

Според Хюм страхът може да бъде възбуден не само от възможни бедствия, а и от такива, които трябва да бъдат признати за невъзможни. За пример той посочва нашето треперене, когато стоим накрая на една пропаст, макар и да знаем, че се намираме в пълна безопасност и от нас зависи дали да направим стъпка повече или не. Хюм е убеден, че това се дължи или по-точно се поражда от непосредственото присъствие на злото, което влияе върху въображението ни.((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.552)) В анализа си Хюм констатира и друга зависимост, че истинските нещастия понякога предизвикват такъв страх, какъвто пораждат възможните или невъзможните. Като илюстрация на това свое твърдение той взима пример с човек, който се намира в строго охраняван затвор, без никаква възможност за бягство, и същевременно треперещ при мисълта за предстоящите изпитания, които го очакват. Хюм изтъква, че „това става само тогава, когато неизбежното зло ни заплашва и потиска с особена сила; при този случай духът ни непрекъснато се отвръща с ужас от него, но то отново и отново се връща в нашите мисли.“((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.552))

Задълбочавайки своя анализ на връзката между страха и надеждата, Хюм установява, че те възникват не само, когато е несигурно съществуването на доброто и злото, но те биха могли да възникнат и когато е осигурен и техният вид. Във връзка с това, той привежда следния пример. „Ако даден човек научи от лице, в чиято искреност не се съмнява, че един от синовете му е внезапно убит, ясно е, че афектът, предизвикан от това събитие, няма да се превърне в чиста мъка, докато бащата не получи сигурни сведения кой точно от синовете му е загинал. Тук имаме наличие на сигурно нещастие, но неговият вид е недостоверен; следователно страхът, който изпитваме при подобен случай, не носи в себе си никакъв примес на радост и се основава изключително върху колебанието на въображението, което не знае на кой от своите обекти да се спре.“((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.552-553))

Към посочените дотук примери и приведени аргументи Хюм прибавя и това, че дори и удивлението е в състояние да се превърне в страх, че всяко неочаквано нещо ни плаши. Хюм допуска, че ние по природа сме страхливи, тъй като при всяка неочаквана поява на някакъв обект сме склонни да направим заключението, че той ни носи зло. Много често ние се подаваме на страха, смята Хюм, без да сме дочакали изследването на неговата природа, независимо дали тя е добра или лоша.((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.553)) Според Хюм това се дължи на факта, че „човек много често се среща с неща, към които не е привикнал или не ги очаква, те го плашат, той се страхува. Така че ние много често в своя страх се ръководим по-скоро от актуалното ни настроение, а не от природата на обектите.“((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.553)) Това дава основание на Хюм да защитава идеята си, че всички видове недостоверност имат силна връзка със страха. „Те са налице и дори когато не причиняват противопоставяне на афектите чрез противоположните гледни точки и различните съображения, които ни подсказват. Човек, който изоставя болния си другар, ще се тревожи за него повече по време на своето отсъствие, отколкото ако се намира до него, въпреки че той може би не е в състояние да му помогне, нито пък може да съди за изхода от неговата болест.“((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.554))

Дейвид Хюм разширява своята представа за несигурността като източник на страха, като отива още по-далече, посочвайки, че страхът може да бъде породен от всяко съмнение, независимо дали е породено от нещо, което за нас лично не би било неприятно и нежелателно. Като пример Хюм посочва факта, че „в първата си брачна нощ девицата се приближава към леглото, изпълнена със страх и трепет, макар и да очаква само висша наслада от това, за което цял живот е мечтала. Новостта и важността на събитието, смесването на различни желания и радости така смущават духа й, че тя не знае върху какъв афект да се спре; оттук произтичат и вълнението, и безпокойството на духовете, които твърде леко преминават в страх, тъй като до известна степен са неприятни.“((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.555))

Д. Хюм е твърдо убеден в своето основно предположение, че много често смесването на различни състояния на душата предизвиква страх в нея. „Ние виждаме — изтъква той, че всичко, което предизвиква известно колебание или смесване на афектите под влиянието на известна степен на неприятно чувство, винаги поражда страх или поне афект, който толкова много прилича на него, че едва ли може да бъде различен.“((Хюм Д., „Трактат за човешката природа“, С., 1986, с.555)) Тази идея на Хюм за смесването на афектите е много интересна, но твърде малко разработена. Надявам се, че един ден ще се използува от съвременната антропология и психология за по-добро изучаване на човешката природа и поведение.

Мартин Хайдегер

Страх пред света
Страх и уплаха. Страх от нищото. За първичния страх. Страх пред света. Страхът, че си никъде. Страх „за“ и страх „от“. Неуютност от страха.

М. Хайдегер многократно в различни свои произведения се спира върху страха и най-вече върху екзистенциалния страх. Така например в „Що е метафизика?“ той посочва, че до голяма степен човешките настроения се влияят не само от въздействието на външния свят, но и от света, който е в нас. Много често човек, когато се изправи пред собственото си битие, изпитва чувства, породени от самия него. М. Хайдегер изтъква, че сред много чувства страхът най-ярко се усеща. „С този страх ние нямаме предвид сравнително често обхващащата ни страхливост, който в основни линии напълно принадлежи към лесно появяващата се уплаха. Страхът е коренно различен от нея. Ние се плашим от това или онова определено съществуващо, заплашващо ни в това или онова определено отношение. Уплахата от… винаги е боязън за нещо определено. Тъй като на нея й е присъщо ограничението «от какво и за какво», уплашеният и плашещото се придържат към това, в което тя се изразява. В стремежа си да се спаси от него — от това определено плашещо — човек става несигурен по отношение на нещо друго, т.е. изцяло е в «паника».((Хайдегер М., «Същности», С., 1993, с.16 ))

Според Хайдегер за разлика от уплахата страхът не позволява да се появи такова объркване. «По-скоро той налага своеобразно спокойствие. Наистина страхът винаги е страх от но не от това или онова. Страхът от… винаги е страх за но не за това или онова. Все пак тази негова неопределеност „от какво и за какво“ не просто е липса на определеност, а направо — съществена невъзможност за определяне.»((Хайдегер М., „Същности“, С., 1993, с.16))За да стане по-ясно разликата между страх и уплаха, Хайдегер се спира върху момента, когато в страха казваме че «нещо става някак страшно.» Във връзка с това «какво значи „нещо“ и какво „някак“, той посочва, че ние не може да кажем от какво някак е страшно. Защо някак изцяло е така?» Всички неща и самите ние потъваме в безразличие. Естествено това не е в смисъл на едно пълно изчезване, а по-скоро, че при изместването на нещата като такива те се връщат отново при нас. Това изместване на съществуващото в цялостността му, която ни заобикаля в страха, ни и подтиска. На нас не ни остава никаква опора.“((Хайдегер М., „Същности“, С., 1993, с.16-17))

Хайдегер е убеден, че в този момент страхът открива нищото, тъй като се изплъзва съществуващото. Оттук нататък ние започваме да витаем „в страх“. „Казано по-ясно, страхът ни оставя да витаем, защото е изместил изцяло съществуващото. Тук е причината, че ние самите — съществуващите хора — се изплъзваме един на друг тъкмо в съществуващото. Затова е страшно: нещо не ми е страшно на мен или на теб, а «някак». Останала е само чистата наличност на разтърсващото ни витаене, в което човек няма на какво да се опре.“((Хайдегер М., „Същности“, С., 1993, с.17)) И точно в този момент, според Хайдегер, „страхът заглушава думите ни. Тъй като съществуващото в цялостта си се е изплъзнало и тъкмо така е проникнало нищото, заглъхва всяко казване, че нещо «е». Това, че в ужаса на страха често се опитваме да нарушим мълчанието с безразборно говорене, е само доказателство за присъствието на нищото. Че страхът го е разкрил, се потвърждава непосредствено, когато той е изчезнал. В светлината на мига, носещ пресния спомен, трябва да кажем: това, от което сме се страхували, и това, за което сме се страхували, «собствено» е било нищо. В действителност самото нищо — като такова — е било тук.“((Хайдегер М., „Същности“, С., 1993, с.17))

Тези идеи на Хайдегер може да ги разберем по-добре в неговото произведение „Битие и време“, където той преповтаря някои неща, но и същевременно дава ново тяхно дообясняване. И тук Хайдегер посочва, че в страха човек застава пред собственото си битие, но добавя, че това става така че феноменологично в страха човек определя себе си в собственото си битие. В страха това себеопределяне се подготвя.((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.184-191))

Хайдегер смята, че трябва да се прави разлика между страх (Angst) и уплаха, боязън (Furcht), но фактически те остават неразделени. Според Хайдегер в уплахата ние бягаме от нещо, което е определено, което се приближава към нас. Това, от което бягаме, е нещо заплашително. Заплахата, която може да бъде открита в уплахата винаги идва от вътрешно-светово съществуващото. Едва страхът, посочва Хайдегер, прави възможна боязънта (уплахата)((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.186)). Причината за страха е битието-в-света като такова. Това, от което страхът се страхува, и това, от което боязънта се бои. За Хайдегер, това от което се страхуваме, не е в никакъв случай вътрешно-светово съществуващо. Заплахата няма характера на една определена заплаха. При това положение причината за страха е напълно неопределена. „В тази неопределеност остава фактически нерешено какво е това вътрешно-светово съществуващо, което ни заплашва, но тази неопределеност показва, че вътрешно-светово съществуващото изобщо не е «релевантно»… Светът няма никакво значение за страха. Но в страха не ни среща това или онова нещо, което той да може да види като заплашително. Затова в страха няма определено «тук» и «там», от което да се приближава заплашителното. За страха заплашителното е никъде.“((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.186))

Според Хайдегер, страхът не знае това, от което се страхува. „Но «никъде» не означава нищо, а никъде това е местността изобщо. Заплашителното не идва от някаква посока към нас, защото то вече е тук, но все пак е никъде. То е толкова близко, че спира дъхът ни и все пак е никъде. Причината за страха е нищото и никъдето. Причината за страха е светът като такъв.“((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.186-187))

Хайдегер смята, че във всекидневната реч, когато сме се страхували, нямаме от какво да се страхуваме, това от което се страхуваме в крайна сметка, не беше нищо. „Това означава, че това, от което страхът се страхува, не е нищо налично. Това означава, че това нищо е светът като цяло, но този свят е компонент на човешкото битие и това означава, че страхът се страхува от самия свят, в който човек живее. Страхът не възниква като някаква рационална промисъл, а аз изначално се страхувам.“((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.187))

За Хайдегер страхът не е само „за“, но и страх „от“, защото всичко се намира в света, тъй като ние сме в него, едновременно за и от нещата, които ни заобикалят.

Хайдегер изтъква, че в страха наличното в света изчезва (потъва),((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.187)) а самият свят не е в състояние да ни предложи нещо повече сам по себе си или във връзка с другите. „Ето защо в страха ние не можем да разберем себе си от света. В страха човек остава сам в себе си, при себе си, всичко друго отпада. В този момент човек започва да чувства себе си свободен да избере и проумее себе си.“((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.188)) Според Хайдегер в страха аз се обособявам като само Аз — „solus ipse“.

Хайдегер твърди, че човек се чувства неуютно в страха. „Тази неуютност идва от неопределеността — това, че те е страх от нищо и от никъде. Тази неуютност означава, че не си си у дома.“((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.188 )) От своя страна тази сигурност, това „у дома“, за Хайдегер е усреднената всекидневност. А тази всекидневна интимност се разрушава в страха, защото вече не си в дома си, откъдето идва неуютността. Бягството към дома, според Хайдегер, е бягство от неуютността и бездомността на захвърленото в света човешко битие. Страхът, твърди той, може да нарасне в най-безобидни ситуации, тъй като няма нужда да е тъмно, за да ти стане по-лесно неуютно.((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.189 ))

За Хайдегер истинският страх рядко се осъзнава екзистенциално, защото по-често е обусловен „физиологично“. Според Хайдегер, „физиологичното разгръщане на страха става възможно само защото човешкото същество се бои в дълбините на собственото си битие.“((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.190)) Хайдегер е категоричен, че „единствено в страха ние се обособяваме, като в това обособяване човешкото битие се въздига от собственото си падение и за него автентичността и неавтентичността стават реални възможности на битието му. Тези възможности са мои и те се показват в страха.“((Heideger ML, „Sein und Zeit“, Tubingen, 1972, S.191))

М. Хайдегер разглежда не само връзката страх — нищо, но и се спира върху така наречения „първичен страх.“ Смятайки го за присъщ на човека, Хайдегер не посочва откъде той се е вселил в нас, а още по-малко, каква е неговата природа. Но независимо от това, Хайдегер дава някои интересни характеристики за него. Например, че много често страхът се намира в състояние на подтиснатост във всеки един от нас. „Той само спи. Духът му непрестанно трепти в битието — най-малко чрез «боязливото» да-да и не-не на предприемчивия; най-често — при въздържащия се; най-силно в битието на радикално рискуващия… Първичният страх може да се събуди всеки момент в човешкото битие. Затова той не се нуждае от будилника на необикновеното събитие. На дълбочината на властта му често пъти отговаря маловажността на възможния повод. Но той непрестанно е готов за скок, правейки го все пак рядко, за да ни откъсне от блуждаенето.“((Хайдегер М., „Цит. съч.“ с.22)) Много често човек остава със заблуждението, че този страх го няма или че сме го победили. В действителност той винаги е в нас, тъй като е заложен биологично в нас, подобно на страха, формиран с хилядолетия от еволюцията в поведението на животните. Този „първичен страх“ е генетично заложен в нас и социалните фактори може само да го засилват или подтискат, но не и премахнат, както ще видим по-късно.

Жан-Пол Сартр

Страх от нищото
Страх от нищото. Страх от миналото. Страх от бъдещето. Страх от свободата. Страх от самите себе си. Етичен страх. Бягство от страха.

Сартр добавя някои нови идеи към проблема за страха, който той разглежда във връзка със свободата или по-точно счита, че съзнанието за свободата изразява или приема формата на страх. „Човекът осъзнава своята свобода в страха или, ако щете, страхът е начинът на съществуване на свободата като съзнание за битието и именно в страха свободата се проблематизира в собственото си битие.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.133))

Подобно на Хайдегер и Сартр прави разлика между страха (Angoisse) и уплахата (Peur). Те се различават по това, че „уплахата е уплаха от съществата на света, докато страхът е страх от мен самия.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.133)) Според Сартр главозамайването е страх, продиктуван не от това, че ще падна в пропастта, а от това, че ще се хвърля в нея. Сартр смята, че дадена ситуация, която предизвиква уплаха, понеже съдържа риск да промени живота и битието ми отвън, може да предизвика и страх, породен от недоверието към собствените ми реакции по отношение на тази ситуация. „Артилерийската подготовка, предшествуваща атаката, може да предизвика уплаха у войника, който преживява бомбардировката. Но страхът ще се появи у него тогава, когато той се опитва да предвиди начините на поведение, с които ще се противопостави на бомбардировката, т.е. когато започне да се пита, дали може «да издържи».“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.134)) Сартр смята, че съществуват ситуации, когато страхът се появява в чист вид, т.е. без да е предшествуван или последван от уплаха. Така например, посочва той, ако са ме удостоили с чест, като са ми поверили някаква деликатна задача, аз мога да изпадна в страх от възможността да не успея да я изпълня, без дори да се плаша от самите последици на възможния провал.(( Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.134)) Сартр тясно обвързва реализирането на страха с осъществените или неосъществени възможности, които човек има. Според Сартр, човек отбягва пропастта или е внимателен по пътя до нея, тъй като в него настъпва реакция на „внимание“, която го кара да се движи по-далеч от края на пътечката. „Аз се самовъзприемам като противопоставящ се с всички сили на заплашващата ме ситуация и проектирам пред себе си редица бъдещи начини на поведение, призвани да отдалечат от мен заплахите на света.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.135)) Тези начини на поведение са моите възможности, изтъква Сартр. „Аз единствен съм постоянният извор на тяхното битие, аз съм онзи, който се ангажира в тях; с цел да проявя моята възможност аз полагам останалите възможности, за да ги неантизирам. Всичко това не би предизвикало страх, ако можех да се възприема в отношенията ми с тези възможности като причина, която предизвиква следствията си.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.135)) За Сартр, „аз изпитвам страх тъкмо защото начините ми на поведение са само възможни, и това означава, че конституирайки една възможност от мотиви за отхвърлянето на ситуацията, аз възприемам в същото време тези мотиви като недостатъчно ефикасни. В момента, в който се самовъзприема като ужас от пропастта, аз осъзнавам този ужас като неопределящ спрямо възможния ми начин на поведение.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.136 )) Сартр смята, че самата уплаха представя пред нас едно строго определено трансцедентно бъдеще, което конструира моето възможно поведение и аз му се подчинявам. „И тъкмо защото то е някаква моя възможност, аз си давам сметка, че нищо (rien) не може да ме задължи да приема този начин на поведение. И все пак аз копнея с всички сили към бъдещето, към онзи, който ще се окажа след малко при завоя на пътечката, и в този смисъл вече съществува някакво отношение между моето бъдеще и моето настоящо битие. Но в лоното на това отношение се е промъкнало едно Нищо (neant) — аз не съм онзи, който ще бъда. Най-напред аз не съм «онзи», защото от него ме дели известно време. После — защото това, което съм, не е основата на това, което ще бъда: Но тъй като вече съм това, което ще бъда (в противен случай не бих бил заинтересуван да съм такъв и такъв), аз съм този, който ще бъда, според модуса да не съм този. Чрез ужаса си аз съм понесен към бъдещето и ужасът се неантизира, доколкото конституира бъдещето като възможно. Ще наречем страх именно съзнанието, че сме собственото си бъдеще върху модуса да не сме. Тъкмо неантизацията е ужасът като мотив, който има за следствие засилването на ужаса като мотив.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.137))

Всичко казано дотук, според Сартр, може да бъде наречено „страх от бъдещето“, но има и още един страх, който той нарича „страх от миналото“. Този страх, най-добре се вижда при играча на хазарт, който доброволно е решил, че вече никога няма да играе и при вида на „зелената маса“, усеща как изведнъж „рухват“ всичките му решения и обещания. „Това явление често е описвано така, сякаш видът на игралната маса събужда у нас определена «склонност», която влиза в конфликт с предходното ни решение, като накрая ни повлича срещу това решение.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.138)) Сартр задълбочава това страхово преживяване като изтъква, че „по този начин аз съм констатирал една реална бариера между играта и мен, а изведнъж откривам, че това синтетично възприятие е само моментът на една игра, споменът за едно усещане — за да ми помогне това синтетично възприятие, е необходимо да го осъществя наново, ex nihilo, свободно. Но сега то е нито повече, нито по-малко само една от моите възможности, при които фактът на играта е другата; необходимо е да открия отново уплахата от това, че ще разочаровам семейството си, да възкреся отново тази уплаха като преживяна уплаха. А тя се крие зад гърба ми като безформен призрак и само от мен зависи дали ще й придам плът. Както предишния ден, така и сега аз съм изправен, оголен, сам пред изкушението и след като търпеливо съм издигал укрепления и зидове, след като съм се затворил в магичния кръг на едно решение, аз откривам със страх, че нищо (rien) не ме спира да играя. Страхът, това съм аз, защото чрез факта на отнасянето ми към съществуването като съзнание за битие аз се самосъздавам като някой, който не е това минало на добри решения, което съм.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.139))

С една дума човек е свободен сам да реши, но страхът е този, който би ни спрял или подтикнал. За Сартр, това е едно специфично съзнание за свободата, доминирано от страха. Сартр смята, че свободата, която се разкрива в страха, може да бъде характеризирана чрез съществуването на това нищо (rien), което се вмъква между мотивите и действуването.((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.140))

Сартр е убеден, че в един такъв момент свободата, която се манифестира чрез страха, се характеризира чрез непрестанно подновяваното задължение да откроява Моето аз (le Moi), означаващо свободното битие. Според Сартр, това мое аз (moi) със своето априорно и историческо съдържание е същността на човека.((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.141)) Това дава основание на Сартр да направи извода, че страхът като проява на свободата пред самия мен означава, че чрез нищото човекът е винаги отделен от свята същност. Сартр смята, че страхът като проява на свободата пред самите нас означава, че чрез нищото, човекът е винаги отделен от своята същност. В резултат на това, човекът отнася постоянно със себе си едно предразсъдъчно разбиране за своята същност, при което той е и откъснат от нея чрез нищо. „Същността — твърди Сартр — е всичко това, което човешката реалност схваща по отношение на себе си като вече било (ayant ete). И тук именно се появява страхът като едно възприятие на самия себе си, доколкото това себе си съществува като постоянен модус на откъсване от това, което е, и още по-точно — доколкото създава съществуването си като такова.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.141))

Според Сартр в страха свободата изпитва страх от самата себе си, доколкото не е обезпокоявана или спъвана от нищо (rien). „Ще кажат, че остава да се определи свободата като постоянна структура на човешкото битие — ако страхът я изразява, той би трябвало да е някакво постоянно състояние на моите чувства. Но той е, напротив, едно изключение.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.142)) Този извод неминуемо повдига въпроса, как би следвало да се обясни така рядко срещания феномен на страха? Сартр търси отговора във факта, че „най-често срещаните ситуации в живота ни, онези, при които възприемаме възможностите ни като възможности във и чрез активното им осъществяване, се проявяват за нас единствено чрез страха, защото самата им структура е едно изключение за възприятието, обзето от страх. И наистина, страхът е осъзнаване на дадена възможност като моя възможност, което значи, че тя се конструира, когато съзнанието се самовъзприема като отделено от своята същност чрез нищото или от бъдещето чрез самата си свобода. Това означава, че едно неантизиращо нищо (rien) ми отнема всяко извинение и че същевременно онова, което проектирам като мое бъдещо битие, е винаги неантизирано и сведено до ранга на проста възможност, защото бъдещето, което съм, остава извън моя обсег. Но трябва да отбележим, че в различните случаи ние имаме работа с една времева форма, където аз си определям среща от другата страна на този час, на този ден, на този месец. Страхът е опасението да не успея да дойда на тази среща и дори да не пожелая да дойда на нея.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.142))

В анализа си на страха Сартр обръща внимание и на така наречения етически страх. Според него, в ежедневния си морал ние често пъти изключваме етическия си страх. Сартр смята, че етическият страх съществува тогава, когато се възприемаш в изначалното си отношение към ценностите. И по-точно, „страхът пред ценностите е признание за тяхната идеалност.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.145)) Сартр представя ценностите като изсипани по пътя на хиляди реални изисквания, подобни на табелките, забраняващи да се ходи по тревата. Сартр изтъква, че тези ценности са за нас, за мене и аз, ние ще определяме, защото сме свободни дали да ги зачитаме или не. Именно в един такъв момент на решение се появява и страхът. „В този случай, страхът се явява рефлексивното възприятие на свободата чрез самата нея, в смисъл че тя е опосредствуване. Защото, макар и да е непосредствено съзнание за самата нея, свободата възниква от отрицанието на призивите на света, тя се появява от момента, в който аз откроявам себе си от света, в който съм бил ангажиран, за да се апрехендирам като съзнание, което притежава едно предонтологическо разбиране за своята същност и за предразсъдъчния смисъл на своите възможности… В страха аз се възприемам като напълно свободен и като неспособен да направя така, че смисълът на света да му се придава от мен.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.147))

Жан-Пол Сартр смята, че в един рефлексивен план нашето съзнание не се опира върху един чист страх, защото самият рефлексивен страх се ражда като структура на рефлексивното съзнание, доколкото го визира. Въз основа на него, допуска Сартр, ние градим начините си на поведение спрямо собствения си страх, които много често могат да ни доведат до бягство от страха. Оттук и изводът на Сартр, че „всичко изглежда така, сякаш същностното и непосредствено поведение спрямо страха е бягството.“((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.147-148)) На тази основа, смята Сартр, ние градим нашите извинения, прикривайки бягството си от страха, което му придава формата на един преценен страх((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.149)), който е резултат на моето възможно поведение срещу едни последващи действия. Те могат да бъдат свързани с бягство от страха, както по отношение на бъдещето, така и от заплахите на миналото. По този начин с тези наши действия ние се опитваме да прикрием от себе си страха. Но това бягство, според Сартр, не може да маскира страха, нито да бъде избегнат, „защото сме страхът“.((Сартр, Ж. П., „Битие и нищо“, С., 1994, с.152 )) Така че от него не може да избягаме, защото го носим със себе си и се заблуждаваме, че бягайки, се отдалечаваме от него. Това може да бъде само за момент, но като цяло е невъзможно, защото той е в нашето битие, потопено в света, който го заплашва.

Освалд Шпенглер

Страх от Вселената
Страх пред вечността на света. Копнежът към света в основата на страха. Вселенският страх като стимул за творчество. Вселенският страх и неговото материализиране в културните символи на епохата. Страхът, заложен в копнежа.

За О. Шпенглер човек, докато опознава и усвоява света, формира страх пред неговата историчност, в която неговият живот като момент е само прашинка, обладана от страха на забравата пред вечността. Според Шпенглер, първоначалното му формиране започва с копнеж по непознатото и отвъдното от нас. „Докато пред изумения поглед на ранния човек всред хаоса от впечатления добива очертания зазоряващият се свят на подредената протяжност, на символично станалото, а дълбоко почувстваната необратима противоположност на този външен свят дава посока и облик на будния живот, във внезапно осъзналата своята самотност душа се пробужда изначалното чувство на копнеж. То е стремление към целта на ставането, към завършване и осъществяване на всичко вътрешно възможно, към разгръщане на идеята на собственото съществуване. То е копнежът на детето, навлизащ с растяща яснота в съзнанието като чувство за неудържима посока, изправящ се по-късно тайнствен, примамлив, неразрешим пред съзрелия дух като загадката на времето.“((Шпенглер О., „Залезът на Запада“, т.І, С., 1994, с.144))

Според Шпенглер постепенно колкото по-дълбоко този копнеж навлиза в нас, толкова той се превръща в страх. „Както всяко ставане се насочва към станалостта, с която свършва, тъй прачувството на ставането, копнежът, досяга вече прачувството на станалото битие, страхът. В настоящето се усеща мимолетното; в миналото — тленността. Тук е коренът на вечния страх от необратимото, достигнатото, окончателното, от преходността, от самия свят като осъщественото, в което с границата на раждането е поставена и тази на смъртта, страх от момента, в който възможното е станало действителност, а животът е вътрешно сбъднат и завършен, когато съзнанието е стигнало целта. Това е онзи дълбок Вселенски страх на детската душа, който никога не напуща висшия човек, вярващия, поета, твореца в безграничното му усамотение, страхът от чуждите сили, титанични и застрашителни, които се втурват в пробудения свят, въплътени в сетивни образи.“((Шпенглер О., „Залезът на Запада“, т.І, С., 1994, с.144-145))

Шпенглер развива една много интересна идея, че Вселенският страх не само плаши човека, но той го и стимулира към творчество. В него човекът потъва, забравяйки за своите страхове, които го плашат. „Вселенският страх е може би най-творческото от всички първични чувства. На него човекът дължи най-зрелите и проникновени форми и образи не само на съзнателния си вътрешен живот, но и на отражението му в безбройните образувания на външната култура. Като загадъчна мелодия, неуловима от всекиго, страхът преминава през езика на формите на всяко истинско художество, на всяка вглъбена философия, на всяко значително дело и лежи, доловим за малцина.“((Шпенглер О., „Залезът на Запада“, т.І, С., 1994, с.145))

За Шпенглер Вселенският страх като че ли се материализира не само в творчеството, но и в културните символи на всяка епоха. Той е убеден, че те носят неговото присъствие. „Щом копнежът се свърже с онова непонятно Нещо, чиито хилядолетни неосезаеми знаци на съществуване биват по-скоро скривани, отколкото определяни с думата време, то прачувството страх намира своя израз в духовните, понятни, поддаващи се на оформяне символи на протяжността. Така в будността на всяка култура, всеки път различни, се откриват противоположностите време и пространство, посока и протяжност, едните заложени в другите, както ставането в станалото — понеже и копнежът е заложен в страха, той става страх, а не обратно — едните недостъпни за духа, другите служещи му, едните само, за да се преживяват, другите — само за да се познават. «Бой се и обичай бога» е християнският израз за противоречивия смисъл на двата усета за света.“((Шпенглер О., „Залезът на Запада“, т.І, С., 1994, с.145))

За това, че страхът присъства в културните символи на различните епохи, говорят десетките изображения на страх, които могат да се видят при различните народи от древността до наши дни.

Знаци и съдържание((Преводът е по книгата: Louis Hjesmlsev. Prolégomènes à une théorie du langage. Ed. De Minuit ; Paris 1971, рр. 58-64.))

Може да се забележи една особеност на величините, изведени чрез дедукция; нека кажем засега, че едно сложно изречение може да се състои от едно просто изречение, а едно просто изречение – от една дума. Тази характеристика се среща в най-разнообразни текстове. Така при латинския императив ī – “върви!” или френското възклицание oh! – “о!” имаме величина, която може да се разглежда едновременно като сложно изречение, просто изречение и дума. В този случай откриваме също и сричка, съдържаща само една част от сричка (централна част, вж. глава 9). Трябва да имаме предвид тази възможност, когато подготвяме анализа си. С тази цел е уместно да се въведе едно “правило за предаване”, което да забрани по-нататъшния анализ на дадена величина в ранен стадий на процедурата и да позволи на някои величини да преминат недокоснати от един стадий в друг при определени условия, докато величини от същата степен ще бъдат подложени на анализа.

Във всяко отделно подразделение можем да съставим опис на величините, които влизат в едни и същи отношения, с други думи, които могат да заемат едно и също “място” във веригата. Например можем да опишем всички прости изречения, които могат да бъдат вмъкнати на мястото на едно просто изречение. При определени условия това може да доведе до описване на всички главни и на всички подчинени изречения. Можем също така да опишем всички думи, всички срички и всички части от срички, притежаващи дадени функции. При определени условия това би могло да доведе до описване на всички централни части от срички. Изискването за изчерпателност налага съставянето на такива описи; това ще позволи да бъде регистрирана една особена функция между величини, които могат да заемат едно и също място във веригата.

Когато се сравняват така изготвените описи на различните стадии на дедукцията, впечатляващо е как техният брой намалява с напредването на процедурата на анализ. Ако текстът е неограничен, тоест, ако към него непрекъснато може да се добавя, както това става с един жив език, то ще могат да бъдат регистрирани неограничен брой фрази, изречения и думи. Рано или късно обаче в хода на дедукцията се стига до точка, в която броят на описаните величини бива ограничен и оттам нататък обикновено намалява. Така изглежда сигурно, че в един език има ограничен брой срички, независимо че този брой е сравнително голям. Ако можем да разделим сричките на централни и крайни части, то броят на членовете на тези подразделения ще бъде по-малък от броя на сричките в езика. Като продължим да разделяме частите от срички, стигаме до величините, които в обичайната терминология се наричат фонеми. Във всички езици техният брой изглежда е толкова малък, че може да се изрази с двуцифрено число; за много езици той може дори да не надхвърля двайсетина.

Този факт, установен по индуктивен път във всички наблюдавани досега езици, е залегнал в основата на създаването на азбуката. И наистина, ако не съществуваха ограничени описи, теорията на езика нямаше да може да се надява да постигне своята цел: да направи възможно едно просто и изчерпателно описание на системата, залегнала в основата на текстовия процес. Ако в хода на анализа не е възможно изготвянето на никакъв ограничен опис, то не би могло да се направи изчерпателно описание. По същия начин, колкото по-ограничен е описът на последния стадий от анализа, толкова по-цялостно ще бъде задоволено изискването за просто описание на принципа на емпиризма. Поради това теорията на езика придава такова голямо значение на възможността за изтънчено осъществяване на идеята, която още от праисторически времена е предшествала изобретяването на писмото: идеята да се извърши анализ, който да доведе до величини с възможно най-малки размери и възможно най-малък брой.

Двете по-горни наблюдения, според които, от една страна, дадена величина понякога може да бъде със същите размери като величина от друга степен (като в случая с ī), и от друга страна, описите стават все по-стеснени в хода на процедурата и бидейки в началото й неограничени, стават ограничени, ще придобият своето значение, когато се спрем върху речевата дейност като система от знаци.

Това, че речевата дейност е система от знаци, изглежда очевидно и фундаментално съждение, което теорията трябва още от самото начало да вземе под внимание. Колкото до смисъла, който да бъде придаван на това съждение и най-вече на думатазнак, за него трябва да се произнесе теорията на речевата дейност. Ние временно ще се придържаме към традиционната дефиниция, която е реалистична и неточна. Според нея “знак” (или както ще кажем ние, изпреварвайки едно терминологично разграничение, което ще бъде въведено по-нататък (стр. 66), изразът на един знак) е на първо място и преди всичко знак на нещо друго, особеност, която ни интересува от самото начало, тъй като изглежда посочва, че “знакът” се определя посредством някаква функция. “Знакът” функционира, посочва, означава. В противовес на не-знака, “знакът” е носител на значение.

Ще спрем дотук и ще се опитаме на тази неустойчива основа да решим в каква степен е вярно съждението, според което речевата дейност е система от “знаци”.

В първите си стадии опитът за анализ на даден текст изглежда напълно потвърждава това съждение. Величини като сложни изречения, прости изречения и думи изглежда изпълняват поставеното условие: те носят някакво значение и следователно са „знаци”; описите, които ще изготвим в хода на анализа, ще ни доведат до една система от знаци, залегнала в основата на знаковия процес. И тук би било интересно да се задълбочи анализът колкото се може повече, за да се осигури едновременно изчерпателно и възможно най-просто описание. Думите не са крайните и несводими знаци на речевата дейност, както може да се предполага от огромния интерес на традиционната лингвистика към тях. Думите се поддават на анализиране на части, които също са носителки на значения: корени, деривационни суфикси и глаголни флексии. В този план някои езици стигат по-далеч от други. Латинското окончание –ibus не се разлага на знаци с по-ограничен обхват, това е единен знак, който носи едновременно значение на падеж и на число. Унгарското окончание на датив в множествено число в дума като magyaroknak (от magyar – „унгарски”) е съставен знак, образуван от знака –ok, който носи белега за множествено число, и друг знак, -nak, който носи белега за датив. Този анализ с нищо не се повлиява от факта, че съществуват езици без деривационни суфикси и глаголни флексии, и че дори в езиците, в които има такива, могат да съществуват думи, състоящи се само от корен. Тъй като отбелязахме, че дадена величина понякога може да бъде със същите размери като величина от по-висока степен и в такъв случай трябва да бъде прехвърляна непроменена от операция в операция, този факт също не може да ни смути. Поради тази причина анализът има същите характеристики и в този случай, както и във всички останали; и тук той трябва да бъде продължен дотогава, докато вече може да се каже, че е изчерпан. Така може да се установи, че в една френска дума като in-dé-com-pos-able-s могат да бъдат различени шест величини, всяка от които носи значение, или с други думи, шест знака.

По повод на представянето на подобен подробен анализ, който, впрочем, почива на традиционни основи, може би няма да е излишно да отбележим, че „значението”, дадено на всяка от тези минимални величини, трябва да се разбира като чисто контекстуално. Никоя от минималните величини, дори и коренът, няма “независимо” съществуване, така че да могат да й бъдат отредени лексикални значения. И според възприетата от нас фундаментална гледна точка за непрекъснат анализ въз основа на функциите в текста, не съществуват разпознаваеми значения, различни от контекстуалните. Всяка величина и следователно всеки знак са определени по относителен и не абсолютен начин, тоест, само по своето място в контекста. В такъв случай става абсурдно да се прави разграничение между чисто контекстуалните значения и онези, които биха могли да съществуват извън всякакъв контекст, или – по думите на древнокитайските граматици – между „празни” и „пълни” думи. Така наричаните лексикални значения на някои знаци не са никога нищо повече от изкуствено изолирани или перифразирани контекстуални значения. Никой знак, взет отделно, няма значение. Всяко значение на знак се поражда от контекст, независимо дали под това разбираме контекст на ситуация или експлицитен контекст, тъй като е все едно; и наистина, в един неограничен или продуктивен текст (например, жив език) един ситуационен контекст винаги може да бъде направен експлицитен. Следователно не трябва да се мисли, че съществителното е повече натоварено със смисъл, отколкото предлогът, или думата е по-натоварена със значение, отколкото деривационният суфикс или глаголната флексия. Според случаите може да става дума не само за различно значение, но също и за различни видове значение; във всички случаи може да се говори за значение с абсолютно еднаква относителна легитимност. Фактът, че значението в традиционния си смисъл е неточно понятие, което ще трябва да анализираме по-отблизо, не променя нищо.

Дори и ако продължим анализа на изразите на знаци до точката, в която той може да се приеме за изчерпан, индуктивният опит показва, че във всички познати езици се достига до такъв стадий в анализа на израза, в който величините, които се появяват, вече не са носителки на значения и следователно вече не са изрази на знаци. Сричките и фонемите не са изрази на знаци, а само части от изразите на знаци. Това, че изразът на даден знак, дума или суфикс може да се състои от само една сричка или фонема, не означава, че сричката и фонемата представляват изрази на знаци. От една гледна точка s от in-dé-com-pos-able-s е израз на знак; от друга гледна точка то е фонема. Двете гледни точки водят до разпознаване на два различни предмета. Напълно възможно е да се запази формулировката, според която изразът на знака s съдържа само една фонема, но това би било нещо съвсем различно от това да се идентифицира изразът на знака с фонемата; и наистина, фонемата влиза в други комбинации, в които не се явява израз на знак (например в думатаsur).

Подобни разсъждения ни подтикват да се откажем от опита за анализ по „знаци” и така сме принудени да признаем, че едно описание в съгласие с нашите принципи трябва да анализира отделно съдържания и изрази, като всеки от двата анализа в крайна сметка изведат ограничен брой величини, които не съответстват непременно на величините от срещуположния план.

Относителното структуриране между описите на знаци и на не-знаци напълно съответства на онова, което вероятно е предназначението на речевата дейност. По своето предназначение речевата дейност е преди всичко система от знаци; за да изпълнява пълноценно това свое предназначение, тя трябва да е винаги способна да създава нови знаци, нови думи или нови корени. Освен това обаче тя трябва въпреки това свое неограничено богатство да бъде лесна за използване, практична за научаване и употреба, а като се има предвид изискването за неограничен брой знаци, това е осъществимо само ако всички знаци се образуват с помощта на не-знаци, чийто брой е ограничен и дори крайно редуциран. Такива не-знаци, които влизат като части от знаци в дадена знакова система, тук ще наричаме фигури, едно чисто функционално наименование, което ще въведем за удобство. И така, речевата дейност е такава, че на базата на ограничен брой фигури, които винаги могат да се подреждат в нови конфигурации, да може да изгради неограничен брой знаци. Речева дейност, която не е създадена по този начин, не би могла да изпълни своето предназначение. Ето така имаме всички основания да смятаме, че в изграждането на знаци на базата на много ограничен брой фигури сме открили основна и фундаментална черта на структурата на речевата дейност.

Езиците не могат да бъдат описвани като обикновени системи от знаци. Предназначението, което предполагаме, че те притежават, ги прави на първо място системи от знаци; но по своята вътрешна структура те са преди всичко нещо по-различно: системи от фигури, които могат да служат за образуване на знаци. Така дефинирането на речевата дейност като система от знаци не устоява пред едно по-задълбочено изследване. То държи сметка само за външните функции на речевата дейност, за отношенията на езика с неговите извънезикови фактори, а не за вътрешните му функции.

Източник: semkata.net

Малки думи за сбогуване с Умберто Еко

Напусна ни Умберто Еко.

В нашия живот има по-важни и не чак толкова важни случки. А класификацията зависи от ценностната подредба вътре в главите ни.

В живота ми много хора са оставяли следа и са ме формирали като личност – кой повече, кой по-малко. Умберто Еко беше един от тези, които преобърна тотално мисленето ми, още като студент, за литературни и филисофски процеси. И оттам насетне аз вече не бях същият.

Малко хора са способни да предизвикат такива вътрешни революции на личността. Умберто Еко притежаваше този замах и харизма. (Забележете погледа зад очилата на снимката.)

И аз му дължа тези малки думи за сбогуване.

Росен Борисов