Съвременният мит/Ролан Барт

 

 

От  “Въображението на знака“, Ролан Барт, Народна култура, София 1991 г.

 

СЪВРЕМЕННИЯТ МИТ

 

Какво е съвременният мит? Веднага ще дам един много прост отговор, съответствуващ напълно на етимологията на думата: митът е реч:((Ще ми се възрази, че думата миг има хиляди други смисли. Но аз се стремя да обясня нещата, не думите. – Б. а.))

 

МИТЪТ Е РЕЧ

Естествено, не е безразлично каква реч; езикът става мит само при специални условия: след малко ще видим какви. Но още отначало трябва да кажем, че митът е една комуникативна система, едно послание. Следователно виждаме, че митът не може да бъде нито предмет, нито понятие или идея; той е начин на означаване, форма. По-нататък ще дадем исторически граници на тази форма и ще определим условията на употребата й, ще въведем отново в нея обществото, но най-напред ще я опишем като форма.

Виждаме, че е безсмислено да се опитваме да разграничим митичните обекти въз основа на субстанцията им: тъй като митът е реч, всичко, което може да бъде предмет на дискурс, може да бъде мит. Митът не се определя от обекта на посланието си, а от начина, по който го изразява: митът има формални граници, няма субстанциални граници. Следователно всичко може да бъде мит, така ли? Според мен да, защото вселената е безкрайно сугестивна. Всеки обект на света може да премине от затворено, безмълвно съществуване към говорно състояние, в което вече може да се възприеме от обществото, защото никакви природни или човешки закони не забраняват да се говори за нещата. Дървото е дърво. Да, безспорно. Но едно дърво, изречено от Мнну Друе((Френско момиченце, което на осемгодишна възраст пише и публикува стихове, предизвикали през 50-те години противоречиви реакции и остра полемика в печата. — Б. пр.)) , вече не е точно дърво, то е украсено дърво, приспособено за известна консумация, натоварено с литературни условности, с бунтове, с образи – тоест с някаква социална употреба, която се прибавя към чистата материя.

Естествено, това съвсем не е всичко: известни обекти стават за момент плячка на митичната реч, после изчезват, на тяхно място идват други, превръщат се в мит и т. н. Съществуват ли необоримо сугестивни обекти, както твърди Бодлер за жената? Безспорно не: можем да предположим, че има много стари митове, но вечни митове няма; защото само човешката история извежда действителността до състоянието на реч, тя единствена обуславя живота и смъртта на митичния език. Далечна или близка, митологията неизменно има историческа основа, защото митът е избрана от историята реч; той никога не възниква от «природата» на нещата.

Митичната реч е послание. Следователно може да бъде и нещо друго, а не само устна реч; тя може да се състои и от писма или изображения: писменият дискурс, както и фотографията, киното, репортажът,- спортът, спектаклите, рекламата също могат да служат за основа на митичната реч. Митът не се определя нито от обекта си, нито от материята си, защото всяка материя може да бъде натоварена с произволно значение: донесената в знак на предизвикателство стрела също е реч. Несъмнено в порядъка на възприятието образът и писмото например не пораждат един н същ тип съзнание; а и на нивото на самия образ установяваме различни начини на прочит: схемата се поддава на значението много повече, отколкото рисунката, копието – повече от оригинала, карикатурата – повече от портрета. Именно защото те вече не представляват един общ, абстрактен начин на изобразяване, а определен образ, даден за определено значение; митичната реч е образувана от една вече обработена с оглед на съответна комуникация материя: и тъй като всички материали на мита, изобразителни или графични, предполагат едно означаващо съзнание, те могат да се разглеждат независимо от материята им. Митичната материя оказва влияние: образът, разбира се, е по-импера- тивен от писмото, той налага значението си изведнъж, без да го анализира, без да го разсейва. Но тази разлика не е съществена. Образът става писмо в момента, в който означава: и също като писмото изисква лексис.

И така, в следващия текст под думите език, дискурс, реч и т. н. ще разбираме всяка значеща единица или всеки значещ синтез независимо от това дали са словесни или визуални: една фотография за нас е реч на същото основание като една статия във вестник; предметите също могат да станат реч, ако означават нещо. Този общ начин да се схваща езикът се потвърждава и от историята на писмата: много преди да бъде създадена нашата азбука, предмети като индианското кипу или рисунки като пиктограмите са били съвсем, редовна реч. Това не означава, че митичната реч трябва да се разглежда като езика: в действителност, митът спада към областта на една обща наука, семиологията, която включва лингвистиката.

 

МИТЪТ КАТО СЕМИОЛОГИЧНА СИСТЕМА

Като изследване на един вид реч, митологията всъщност е само част от обширната наука за знаците, определена преди около четиридесет години от Сосюр под името семиология. Семиологията все още не е изградена. Въпреки това от Сосюр нататък и понякога независимо от него значителна част от съвременните научни изследвания непрекъснато се връща към проблема за значението: психоанализът, структурализмът, ейдетичната психология, някои нови опити в литературната критика, които по примера на Башлар изследват факта само на нивото на значението му. А да формулираме едно значение, означава да се обърнем към семиологията. Не искам да кажа, че семиологията може да обхване всички тези научни дейности: те имат различно съдържание. Но всички имат един и същ характер – те са науки за стойностите; и не се задоволяват само да установят факта, а го определят и го изследват като равностоен.

Семиологията е наука за формите, тъй като изучава значенията независимо от съдържанието им. Искам да кажа няколко думи за необходимостта от такава наука и за нейните граници. Тя е необходима като всички точни езици. Жданов се присмива на философа Александров за израза му «сферичната структура на нашата планета». «Досега мислехме, казва Жданов, че само формата може да бъде сферична.» Жданов има право: не може да се говори за структура на нивото на формите, и обратно. Може би на нивото на «живота» има само една неразграничима цялост от структури и форми. Но науката не се занимава с неизразимото: тя трябва да говори «живота», ако иска да го преобрази. Въпреки известно донкихотовство на синтеза, при това за съжаление само платоническо, всяка критика е принудена да прибягва до трудните, изтощителни, изкуствени похвати на анализа и в анализа да съгласува методите и езиците. Ако не беше така тероризирана от призрака на «формализма», историческата критика може би нямаше да бъде толкова безплодна; и може би щеше да разбере, че специфичното изследване на формите съвсем не е в противоречие с неотменимия принцип на целостта и на Историята. Напротив: колкото една система е по-специфично определена на нивото на формите си, толкова повече се поддава на историческа критика. Пародирайки една известна фраза, ще кажа, че малко формализъм ни отдалечава от Историята, а много* формализъм ни връща отново към нея. Има ли по-добър образец за цялостна критика от формалното и историческо, семиологическо и идеологическо описание на светостта в «Сен Жьоне» на Сартр? Опасността се състои, напротив, в това да се схващат формите, като двусмислени обекти, полуформи и полусубстанции, да се придава на формата една формална субстанция, както прави ждановисткият реализъм например.

Поставена в границите си, семиологията не е метафизична клопка, а една от многото науки и следователно е необходима, но не е достатъчна. Трябва главно да разберем, че единството на едно обяснение не зависи от отстраняването на един или друг от способите му, а, според, израза на Енгелс, от диалектическото съгласуване на специалните науки, които участвуват в него. Това се отнася и за митологията: тя е част едновременно от семиологията като наука за формите и от идеологията като историческа наука: тя изследва идеи – във – форма.((Развитието на информацията и рекламата, на печата, на радиото, на илюстрацията, дори ако оставим настрана запазилите се и до днес безброй анахронични ритуали (ритуалите на социалните прояви) налага повече от всякога създаването на семиологична наука. През колко действително неозначаващи полета преминаваме в един ден? Много малко, понякога нито едно. Намирам се на брега на морето: безспорно морето не носи никакво послание. Но какъв богат семиологичен материал има на плажа! Знамена, лозунги, различни- знаци, надписи, дрехи, дори слънчевият загар — всичко това са послания, отправени към мен. — Б. а.))

Ще припомним, че всяка семиология определя отношението между два члена, едно означаващо и едно означаемо. Това отношение се установява между обекти от различен порядък и затова не е равенство, а равностойност. Трябва да имаме предвид, че в противовес на обикновения език, който ни казва само, че означаващото изразява означаемото, във всяка семиологична система се установяват не два, а три различни члена, защото в системата възприемаме вече не членовете един след друг, а съотношението, което ги обединява, тоест означаващото, означаемото и знака, който представлява асоциативния сбор от първите два члена. Да вземем един букет рози; аз му възлагам да означи любовта ми. Няма ли тук само едно означаващо и едно означаемо, розите и моята любов ? Съвсем не: в действителност има само «превърнати в любов рози». Но на нивото на анализа явно има три члена, защото натоварените с любов рози могат отлично и съвсем основателно да се разложат на рози и любов; розите и любовта са съществували, преди да се свържат и да образуват трети обект, знака. И както в житейски план наистина не можем да отделим розите от посланието, което те съдържат, така и на нивото на анализа не можем да смесваме розите като означаващо с розите като знак: означаващото е празно, знакът е пълен, той е един смисъл. Да вземем сега едно черно камъче: аз мога да му възложа да означава различни неща, тъй като то е само едно означаващо; но ако го натоваря с определено окончателно означаемо (примерно смъртна присъда при тайно гласуване), то става знак. Естествено, между означаващото, означаемото и знака съществуват толкова тесни функционални импликации (както между частта и цялото), че анализът им може би изглежда неосъществим; но след малко ще видим, че това разграничение има съществено значение за изследването на мита като семиологична схема.

Естествено, тези три члена са чисто формални и можем да им дадем различни съдържания. Ето няколко примера; според Сосюр, който работи върху една частна, но образцова от методологична гледна точка семиологична система – езика, означаемото е понятието, означаващото е акустичният образ (от психически порядък), а отношението между понятието и образа е знакът (думата например), тоест една конкретна същност.((Понятието дума е едно от най-спорните понятия в лингвистиката. Тук аз го запазвам, за да опростя изложението си. — Б. а.)) Според Фройд, както знаем, психиката представлява пласт от равностойности, от това—равно—на—това. Единият член (не му отдавам някакво превъзходство) се състои от явния смисъл на поведението, другият – от скрития или същинския му смисъл (субстрата на сънищата например); а третият член представлява съотношението между първите два члена: той е сънят в неговата цялост, неосъщественото действие или неврозата, схващани като компромиси, като икономии; осъществени благодарение на свързването на една форма (първия член) с една преднамерена функция (втория член). Виждаме колко е необходимо да се разграничава знакът от означаващото; сънят според Фройд е колкото явната си даденост, толкова и скритото си съдържание: той е функционалната връзка между двата члена. В критиката на Сартр (ще се огранича с тези три добре известни примера) означаемото се състои в една първична криза на субекта (отделянето от майката за Бодлер, назоваването на кражбата за Жьоне); литературата като дискурс представлява означаващото; а отношението между кризата и дискурса определя творбата, която е значение. Естествено, въпреки постоянната си форма, тази триизмерна схема не се осъществява по един и същ начин: и отново ще повторим настоятелно, че семиологията придобива единство само на нивото на формите, не на съдържанията; областта й е ограничена, тя обхваща само езика, включва само една операция: прочита, тоест дешифрирането.

В мита установяваме същата триизмерна схема: означаващо, означаемо и знак. Но митът е особена система, тъй като се изгражда въз основа на една предшествуваща семиологична верига: той е вторична семиологична система. Онова, което е знак (тоест асоциативен сбор от едно понятие и един образ) в първата система, става обикновено означаващо във втората. Тук трябва да отбележим, че материите на митичната реч (същинският език, фотографията, картината, плакатът,, ритуалите, предметите и т. н.), колкото и да са различни поначало, щом бъдат обхванати от мита, се свеждат до една чисто означаваща функция: за мита те са винаги една и съща суровина; единството им произтича от факта, че всички са сведени до положението на език. И в буквената графия, и в живописната графия, митът вижда само сбор от знаци, един глобален знак, крайния член на една първична семиологична верига. Този краен член става първият член – тоест един особен член – на разширената система, която изгражда. При тази операция митът сякаш измества с едно деление формалната система на първичните значения. Тъй като посочената транслация има съществено значение за анализа на мита, ще я представим по следния начин (с уговорката, че пространственият характер на схемата е само метафора).

Както виждаме, в мита има две семиологични системи – едната от които е извлечена от другата: една лингвистична система, езикът (или другите начини на изобразяване, уподобени на езика), която ще нарека език – обект, тъй като тя е езикът, който митът взема, за да изгради собствената си система; и самият мит, който ще нарека метаезик, тъй като той е вторичен език, на който се говори за първия. Тъй като разглежда един метаезик, семиологът вече не се занимава със състава на езика-обект и вече не взема предвид подробностите на лингвистичната схема: той трябва да разглежда само сборния член, тоест цялостния знак, и то само дотолкова, доколкото този член се поддава на мита. Ето защо семиологът основателно разглежда по един и същ начин писмото и образа: за него има значение само това, че те са знаци, те стигат до прага на мита натоварени с една и съща означаваща функция – и образът е език-обект, и писмото е език-обект.

Сега вече трябва да приведем няколко примера за митична реч. Ще взема първия пример от една бележка на Валери : аз съм ученик от пети клас на една френска гимназия; отварям латинската си граматика и прочитам тази фраза, взета от Езоп или от Федър: quia ego nominor leo. Спирам се и разсъждавам: в това изречение има някакво двусмислие: от една страна, думите му имат един съвсем прост смисъла защото аз се наричам лъв. Но от друга страна, тази фраза очевидно е посочена тук, за да означи нещо друго; тъй като е отправена към мен, един ученик от пети клас, тя ми казва ясно: аз съм граматически пример, предназначен да онагледи правилото за съгласуване на атрибута. И даже трябва да призная, че за мен тази фраза съвсем не означава смисъла си, тя ни най-малко не се старае да ми говори за лъва и името му; истинското й крайно значение е да ми се наложи като наличие на известна съгласуваност на атрибута. И аз правя извода, че тя е една особена, разширена семиологична система, тъй като обхваща езика; тя има едно означаващо, но то самото е образувано от сбор от знаци, то е само по себе си една първична семиологичнй система (аз се наричам лъв). След това формалната схема протича правилно: има едно означаемо (аз съм граматически пример) и едно глобално значение, което представлява съотношението между означаващото и означаемото, защото нито названието на лъва, нито граматическият пример са дадени поотделно.

Ето още един пример: намирам се в бръснарския салон, подават ми един брой на «Пари-мач». На корицата млад негър, облечен във френска военна униформа, отдава чест с вдигнат нагоре поглед, устремен навярно към някоя гънка на трицветното знаме. Това е смисълът на изображението. Може би съм наивен, но аз виждам ясно какво означаващо за мен: че Франция е велика Империя, че всички нейни синове, независимо от цвета на кожата си, служат вярно под знамето й и усърдието, с което този
чернокож служи на предполагаемите си потисници, е най-добрият отговор на противниците на предполагаемия френски колониализъм. Следователно и тук се сблъскваме с една разширена семиологична система: тя включва едно означаващо, образувано от една предшествуваща система (чернокож войник отдава чест на френското знаме); едно означаемо (тук то е преднамерена смесица от francitè, френската същност и militaritè, милитаристичност); и трето, присъствието на означаемото посредством означаващото.

Преди да пристъпим към анализа на отделните членове на митичната система, уместно е да уточним съответната терминология. Сега вече знаем, че в мита означаващото може да се разглежда от две гледни точки: като краен член на лингвистичната система или като начален член на митичната система; следователно имаме нужда от две имена: в езиков план, тоест като краен член на първата система, аз ще наричам означаващото смисъл (аз се наричам лъв, чернокож войник отдава чест на френското знаме); на нивото на мита ще го наричам форма. Относно означаемото не може да възникне никакво двусмислие и ще му оставим названието понятие. Третият член представлява съотношението между първите два члена: в системата на езика то е знакът; но ако възприемем този термин, неизбежно ще. възникне известно двусмислие, тъй като в мита (и това е главната му особеност) означаващото вече се състои от знаците на езика. И аз ще нарека третия член на мита значение: тук тази дума е напълно обоснована, още повече, че митът в действителност има двойна функция: той обозначава и уведомява, дава възможност да се разбере и налага.

 

ФОРМАТА И ПОНЯТИЕТО

Означаващото на мита е двусмислено: то е едновременно смисъл и форма, от една страна, пълно, от друга, празно. Като смисъл митичното означаващо изисква прочит, аз го възприемам с очите си, неговата реалност е от сетивен порядък (в противовес на лингвистичното означаващо, което е от чисто психически порядък), то съдържа известно богатство: названието на лъва, поздравът на негъра са правдоподобни съвкупности, те разполагат с убедителна рационалност; като сбор от лингвиетични знаци смисълът на мита има своя стойност, той е част от една история, историята на лъва или на негъра: в смисъла вече е изградено известно значение, което би могло да бъде достатъчно само по себе си, ако митът не го вземаше и не го превръщаше изведнъж в празна, паразитна форма. Смисълът вече е пълен, той предполага известно знание,, известно минало, известна памет, една сравнителна организация на факти, идеи, решения.

Ставайки форма, смисълът отстранява случайния си характер, той се изпразва, обеднява, историята изчезва, остава само буквалното съдържание. Осъществява се една парадоксална размяна на операциите на декодиране, една анормална регресия от смисъла до формата, от лингвистичния знак до митичното означаващо. Ако ограничим изречението quia ego monitor 1ео в една чисто лингвистична система, то има известна завършеност, известно богатство, известна история: аз съм едно животно, един лъв, живея в тази и тази страна, връщам се от лов, искат от мен да деля плячката си с една кобила, една юница и една коза, но тъй като съм най-силният, аз присъждам всички части на себе си, на различни основания, най-същественото от които е просто, че аз се наричам лъв. Но като форма на мита същото изречение вече не съдържа почти нищо от тази дълга история. Смисълът съдържа цяла система от ценности: една история, една география, един морал, една зоология, една литература. Формата отстранява цялото това богатство: новата й бедност изисква едно значение, за да се запълни. И трябва да изведем на заден план историята на лъва, за да направим, място на граматическия пример, трябва да сложим настрана биографията на негъра, ако искаме да освободим образа, да го подготвим да приеме означаемото си.

Но най-същественото във всичко това е, че формата не унищожава смисъла, тя само го обеднява, отдалечава го, държи го на разположение. Струва ни се, че смисълът вече умира, но в действителност смъртта му е отложена: смисълът загубва стойността си, но запазва живота си и формата на мита се храни от него. За формата смисълът е един вид непосредствен запас от история, един вид разполагаемо богатство, което той може много бързо да припомня или отстранява алтернативно: формата трябва непрекъснато да има възможност да пусне корени в смисъла и да се захранва с природа от него; и главно, трябва да има възможност да се скрие в него. Тази непрестанна игра на криеница между смисъла и формата определя мита. Формата на мита не е един символ, негърът, който отдава чест на знамето, не е символ на френската Империя: присъствието му е много силно, за да бъде символично той представлява един богат, реален, спонтанен, невинен, безспорен образ. Но едновременно с това присъствието му е приглушено, отдалечено, сякаш прозрачно, то се отдръпва леко назад, става съучастник на едно понятие, което настъпва с пълно въоръжение: френската империалност, l’impèrialitè; то става неестествено.

Да разгледаме сега означаемото: историята, която протича извън формата, се абсорбира изцяло от понятието. Самото понятие е определено: то е едновременно историческо и преднамерено, то е подтикът за възникване на мита. Идеята за граматически пример (граматическата «примерност», l’exemplaritè grammaticale), идеята за френската Империя (френската «империалност», l’imperialitè française) пораждат мита. Понятието установява една верига от причини и следствия, от подбуди изнамерения. В противовес на формата понятието съвсем не е абстрактно: то е изпълнено с една ситуация. Посредством понятието в мита се въвежда една нова история, в предварително изпразненото от случайността си название на лъва граматическият пример припомня цялото ми съществуване: Времето, което ми е отредило да се родя в епоха, когато се преподава латинска граматика, Историята, която ме отличава посредством редица социални сегрегации от други деца, които не изучават латински, педагогическата традиция, която подсказва избора на този пример от Езоп или Федър, моите собствени лингвистични привички, поради които аз виждам в съгласуването на атрибута един значителен факт, заслужаващ да бъде онагледен. Същото се отнася и за, негъра, който отдава чест: като форма смисълът му е кратък, изолиран, обеднен, като понятието френска империалност той отново се свързва с цялостния облик на света: с общата история на Франция, с колониалните й авантюри, с настоящите й затруднения. Всъщност в понятието се влага не толкова действителността, колко известно познание за действителността; преминавайки от смисъл във форма, образът загубва част от заложеното в него знание, за да приеме по-пълно знанието на понятието. В действителност съдържащото се в митичното понятие знание е неясно, мъгляво, то се състои от неустойчиви, неограничени асоциации. Трябва да изтъкнем настоятелно този отворен характер на понятието, то съвсем не е абстрактна, пречистена същност, а безформена, неустойчива, мъглява кондензация, чието единство и кохерентност се дължат главно на функцията й.

Следователно можем да кажем, че основната характеристика на митичното понятие е точната му насоченост, неговата целесъобразност: идеята за граматически пример е отправена към много точно определен ученически клас, идеята за Френската империя е предназначена да стигне до точно определена група читатели: понятието съответствува точно на една функция, то се определя като насока. Това неизбежно напомня означаемото на една друга семиологична система, фройдизма: в теорията на Фройд вторият член на системата е скритият смисъл (съдържанието) на съня, на неосъществения акт, на неврозата. И Фройд отбелязва, че вторичният смисъл на човешкото поведение е същинският му смисъл, тоест смисъл, съответствуващ на една дълбока, пълна ситуация: той е, също като митичното понятие, истинското намерение на поведението.

Едно означаемо може да има много означаващи: както примерно лингвистичното и психоаналитичното означаемо. Митичното понятие също разполага с неограничен брой означаващи: можем Да срещнем хиляди латински изречения, които онагледяват съгласуването на атрибута, можем да срещнем хиляди изображения, които означават идеята за Френската империя. Това показва, че в количествено отношение понятието е много по-бедно от означаващото и всъщност често само се повтаря. При формата и понятието бедността и богатството са обратно пропорционални: на качествената бедност на формата, носител на слаб, блед смисъл, съответствува богатството на понятието, отворено за цялата История, а на количественото изобилие на формите съответствуват малък брой понятия. Повторението на едно понятие в различни форми е много ценно за митолога, то дава възможност да се дешифрира митът: повторяемостта на дадено поведение разкрива намерението му. Това потвърждава, че съотношението между обема на означаемого и обема на означаващото не е правилно, в езика то е пропорционално и не надхвърля думата или най-много конкретната единица. В мита, напротив, понятието може да се разпростре върху означаващо с много голям обем, например цяла книга може да бъде означаващо на едно-единствено понятие, и обратно, една много малка форма (една дума или един жест, дори съвсем незначителен, стига да е забелязан) може да служи за означаващо на разширеното понятие на една много богата история. Въпреки че не се среща често в езика, тази диспропорция между означаващото и означаемото не е характерна само за мита: в концепцията на Фройд например неосъщественият акт е означаващо с минимални размери, непропорционални на същинския смисъл, който предава.

Както вече казах, в митичните понятия нищо не е точно установено: те се изграждат, деформират се, разрушават се, изчезват напълно. И точно защото са исторически, Историята много лесно ги заличава. Тяхната неустойчивост налага на митолога да си служи със специално пригодена, подходяща терминология, за която също искам да кажа няколко думи, тъй като тя често дава повод за иронични забележки: имам предвид неологизмите. Понятието е съставен елемент на мита и ако искам да декодирам мита, трябва да мога да назовавам понятията. Речникът ми дава някои от тях: доброта, милосърдие, здраве, хуманност и т. н. Но тъй като ми ги дава речникът, тези понятия по определение не са исторически. А аз най-често имам нужда от краткотрайни понятия., свързани с ограничени, случайни ситуации: и тогава неологизмите са неизбежни. Китай е едно, а представата, която до неотдавна си съставяше за него френският дребен буржоа, е друго: за тази своеобразна смесица от звънчета, рикши и пушални на опиум не може да се употреби друга дума освен sinitè(китайската същност). Не е хубава, така ли? Да се утешаваме поне, че понятийният неологизъм никога не е произволен: той се изгражда въз основа на едно много разумно пропорционално правило((Latin (latinitè= basque) x; x= basquitè. — Б. а.)).

 

ЗНАЧЕНИЕТО

В семиологията, както знаем, третият член не е нищо друго освен съчетанието от първите два члена: той е единственият член, който е даден, който е показан ясно и пълно, единственият, който действително се консумира. Аз го нарекох значение. Виждаме, че значението е самият мит, така както Сосюровият знак е думата (или по-точно, конкретната същност). Но преди да изложим характеристиките на значението, трябва да разгледаме накратко начина, по който то се осъществява, тоест начините на съотношение между митичното понятие и митичната форма.

Най-напред трябва да отбележим, че в мита първите два члена са съвършено явни (в противовес на някои други семиологични системи); единият не е «затулен» зад другия, и двата са дадени тук (а не единият тук, другият там). Колкото и да изглежда парадоксално, митът не крие нищо: неговата функция е да деформира, не да елиминира. Понятието не е прикрито по отношение на формата: няма нужда от подсъзнанието, за да се обясни митът. Очевидно в него могат да се установят два различни вида проявление; присъствието на формата е буквално, непосредствено: освен тов.а то е простирно. Това се дължи – както сме повтаряли многократно – на лингвистичната природа на митичното означаващо: тъй като се състои от един вече отбелязан смисъл, то може да се представи само в някаква материя (а в езика означаващото е винаги, психическо). Простирността на устния мит е линейна (защото аз се наричам лъв); във визуалния мит тя е многоизмерна (в центъра, униформата на негъра, горе, черното петно на лицето му, вляво военният поздрав и т. н.). Между елементите на формата следователно се установяват отношения по място, .по близост: начинът на присъствие на формата е пространствен. Понятието, напротив, се представя цялостно, то е един вид мъглявина, едно в различна степен, колебливо, променливо сгъстяване на известни познания. Елементите му са свързани помежду си от асоциативни отношения: то се опира не на известна простирност, а на известна плътност (въпреки че и тази метафора е все още много пространствена): неговият начин на присъствие е от порядъка на паметта.

Основното отношение, което свързва понятието на мита със смисъла, е отношение на деформация. Тук установяваме известна формална аналогия с една сложна семиологична система – системата на психоанализите. Също както скритият смисъл на поведението според Фройд деформира явния му смисъл, така и в мита понятието деформира смисъла. Естествено, тази деформация е възможна само защото формата на мита вече се състои от един лингвистичен смисъл. В една проста система като езика означаемото не може да деформира абсолютно нищо, тъй като празното и произволно означаващо не му оказва никаква съпротива. Но в мита всичко е много различно; тук означаващото има, така да се каже, два аспекта: един пълен аспект, тоест смисълът (историята на лъва, историята на чернокожия войник), и един празен аспект, тоест формата (защото аз се наричам лъв; чернокож-френски-войник-отдава-чест-на-трицветното знаме). Понятието очевидно деформира пълния аспект, смисъла: лъвът и негърът са лишени от историята си, превърнати са в жестове. Идеята за латински примери деформира названието на лъва в цялата му случайност, идеята за Френската империя също нарушава един първичен език, един действителен, фактически дискурс, който ми разказва за поздрава на един негър в униформа. Но тази деформация не е равностойна на унищожение: лъвът и негърът остават, понятието има нужда от тях: те са осакатени само наполовина, отнета им е паметта, а не съществуването: те са едновременно упорити, дълбоко и безмълвно вкоренени и словоохотливи, една реч, изцяло в служба и на разположение на понятието. Понятието деформира, но не унищожава смисъла; това противоречие може да се изрази с една дума: то го алиенира.
Защото не трябва да забравяме, че митът е двойна система: в него се осъществява един вид едновременно присъствие на различни места: изходната точка, началото на мита е- появата на някакъв смисъл. Ще използуваме отново същата метафора, въпреки че вече посочихме приблизителния й характер: значението на мита представлява един вид въртележка, която непрестанно редува смисъла на означаващото и формата му, един език-обект и един метаезик, едно чисто означаващо съзнание и едно чисто въобразяващо съзнание; понятието поема това редуване и го използува като двусмислено означаващо, едновременно разсъдъчно и въображаемо, произволно и естествено.

Не искам да преценявам предварително моралните импликации на този механизъм, но анализът ми няма да бъде обективен, ако не отбележа, че тази смяна на мястото на означаващото в мита възпроизвежда много точно физиката на едно алиби (знаем, че тази дума е пространствен термин): във всяко алиби също има едно празно място и едно пълно място, свързани в отношение на негативна |ъждественост («аз не съм там, където вие мислите, че съм, аз съм там, където не мислите, че съм»). Но обикновеното алиби (полицейското алиби например) има определен край, в известен момент действителността спира въртенето му. Митът е една стойност, той няма нужда да бъде потвърден от истината: нищо не му пречи да бъде непрекъснато алиби: достатъчно е означаващото му да има два аспекта, за да разполага винаги с едно «другаде»: смисълът е винаги налице и представя формата, формата е винаги налице и отдалечава смисъла. И никога не възниква противоречие, сблъсък, взрив между смисъла и формата: те никога не се намират в една и съща точка. Също както когато пътувам с кола и гледам пейзажа навън през стъклото, аз мога да акомодирам погледа си по желание на пейзажа или на стъклото: понякога възприемам наличието на стъклото и отдалечението на пейзажа, понякога, обратно, възприемам прозрачността на стъклото и дълбочината на пейзажа, но резултатът от това редуване е неизменен: стеклото е едновременно присъствуващо и празно за мен, пейзажът е едновременно нереален и пълен. Така и в митичното означаващо формата му е празна, но присъствува, смисълът му липсва, но е пълен. Това противоречие може да ме озадачи само ако нарочно спра редуването на формата и смисъла, ако акомодирам поотделно върху тях като върху два различни обекта и ако прилагам върху мита един статичен подход на дешифриране, тоест ако се противопоставя на присъщата му динамика: с една дума, ако премина от положението на читател на мита в положението на митолог.

Тази двойственост на означаващото обуславя и характеристиките на значението. Вече знаем, че митът е реч, определена много повече от намерението си (аз съм един граматически пример), отколкото от буквалното си съдържание (аз се наричам лъв); но намерението в митичната реч е, в известен смисъл, застинало, пречистено, непроменимо, изместено от буквалното съдържание (Френската империя? Но тя е несъмнен факт; този славен негър отдава чест като всички наши момчета.) Това основно двусмислие на митичната реч се отразява двояко върху значението: то представлява едновременно уведомяване и констатация.

Митът има повелителен, призоваващ характер: той изхожда от едно историческо понятие, възниква пряко от една случайност (един урок по латински, застрашената Империя) и търси мен: той е обърнат към мен, силата на неговото намерение пада върху мен, той иска настоятелно от мен да приема излиятелното му двусмислие. Ако обикалям например испанската((Казвам «испанска», тъй като във Франция издигането на дребната буржоазия е спомогнало за процъфтяването на една «митична» архитектура на баската къща. — Б. а.)) провинция Баския, несъмнено ще установя известно архитектурно единство в къщите, един. общ стил, поради който аз схващам баската къща като определен етнически продукт. Но въпреки това не се чувствувам засегнат лично или, така да се каже, атакуван от този единен стил: аз прекрасно разбирам, че той е съществувал много преди мен, без мен: той е сложен продукт и характеристиките му се коренят в една много обширна история: той не ме призовава, не ме предизвиква да го назова — освен ако искам да го включа в една широка картина на селския хабитат. Но ако се намирам в Париж и забележа в дъното на улица Гамбета или на улица Жан-Жорес една кокетна бяла виличка с червени керемиди, тъмнокафяви дървени капаци на прозорците, асиметричен покрив и фасада с открити греди, струва ми се, че получавам властна лична покана да назова този обект като баско шале: нещо повече — да видя в него същността на всичко баско, 1а basquitè. Тук понятието ми се явява в цялата си насоченост, то идва при мен, налага ми да установя съвкупността от намеренията, които са го мотивирали и разположили там, като сигнал за една индивидуална история, като доверително признание и съучастничество: собствениците на къщата ми отправят настоятелен призив. И за да стане още по-повелителен, този призив е приел всякакъв вид обедняване: всичко, което характеризира баската къща в технологичен порядък — хамбарът, външната стълба, гълъбарникът и т. н., е отпаднало, остава само един кратък, безспорен сигнал. И призивът ad hominem е толкова явен, че ми се струва, че тази вила е направена ей сега, за мен, че се е появила в мое присъствие, като вълшебен предмет, без следа от историята, която го е създала.

Защото тази призивна реч е същевременно и застинала реч: в момента, в който достига до мен, тя се прекъсва, обръща се към себе си и придобива отново общ характер: тя се сковава, неутрализира се, оневинява се. Изведнъж буквалният смисъл отстранява насочеността на понятието. Осъществява се един вид задържане и във физическия, и в съдебния смисъл на думата: идеята за Френската империя, френската «империалност», осъжда негъра, който отдава чест на знамето, да бъде само едно инструментално означаващо: негърът ме призовава от името на френската «империалност», но в същия миг поздравът му застива, втвърдява се, замръзва в някакъв вечен довод, предназначен да изгради френската «империалност». На повърхността на езика нищо вече не се движи: употребата на значението е тук и скрита зад факта, му придава уведомяващ вид, но в същото време фактът блокира намерението, налага му някаква мъчителна неподвижност: за да възстанови невинността му, той го сковава. Защото мигът е открадната и възвърната реч. Само че възвърнатата реч не е точно откраднатата реч: при връщането й тя не е сложена точно на мястото си. Тази краткотрайна кражба, това мигновено подправяне, представлява застиналият аспект на митичната реч.

Остава да изследваме последния елемент на значението: неговата мотивираност. Знаем, че в езика знакът е произволен: нищо не налага «естествено» на акустичния образ дърво да означава понятието дърво: тук знакът е немотивиран. Но тази произволност има известни граници, произтичащи от асоциативните отношения на думата: езикът може да осъществи цял фрагмент от знака по аналогия с други знаци (например казва се aimàble, а не aimab1е, по аналогия с aime). Митичното значение никога не е напълно произволно, но винаги е отчасти мотивирано, съдържа неизбежно известна аналогична част: за да може идеята за латински граматически пример да достигне до названието на лъва, необходима е известна аналогия, тоест съгласуването на атрибута; за да може идеята за Френската империя да обхване негъра, който отдава чест, необходимо е поздравът на негъра и поздравът на френския войник да бъдат идентични. Мотивировката е необходима именно за двойствеността на мита, който използува аналогията между смисъла и формата: не съществува мит без мотивирана форма((От етична гледна точка уязвимото в мита е мотивираността на формата му. Защото дълбоката устойчивост на езика се дължи именно на произволния характер на знака, заложен в основата му. Отблъскващото в мита е прибягването до една лъжлива природа, разточителството на значещите форми както в някои полезни предмети, които украсяват полезността си с привидна естественост. Стремежът да се утежни значението с «поръчителството» на природата предизвиква потърсване: митът е прекадено богат и мотивировката му е излишна. Същото отвращение събуждат у мен и онези изкуства, които не искат да изберат между физиса и антифизиса и използуват физиса като идеал, а антифизиса — като запас. На етично ниво има нещо долно в тази двойна игра. — Б. а.)).

За да схванем силата на мотивираността на мита, достатъчно е да разгледаме един краен случай: пред мен е сложена купчина различни предмети, толкова объркана и безредна, че аз не мога да открия никакъв смисъл в нея, и ми се струва, че тук формата, лишена от предварителен смисъл, не може да опре никъде аналогията си и следователно не може да има никакъв мит. Но формата винаги ще ни даде възможност да декодираме самото безредие: тя ще придаде значение на. абсурдното, ще превърне абсурда в мит. Както става например, когато обикновеният здрав разум митизира сюрреализма: дори липсата на мотивировка не е препятствие за мита; защото тази липса е достатъчно обективирана, за да стане декодируема: и всъщност липсата на мотивировка става вторична мотивировка, митът се възстановява. .

Мотивираността е неотменимо условие. Но въпреки това тя е много фрагментарна. Преди всичко тя не е «естествена»: само историята дава на формата аналогиите й. От друга страна, аналогията между смисъла и понятието е винаги частична: формата изоставя много от аналогиите и задържа само някои от тях, тя запазва наклонения покрив, откритите греди на баската къща, а изоставя стълбището, хамбара, патината и т. н. Нещо повече – един цялостен образ би изключил мита или най-малко би го принудил да схваща в него само целостта му, както например една лоша картина, изградена изцяло върху мита за «запълненото» и «завършеното» (както и в обратния, но симетричен мит на абсурда: в този случай формата митизира една «липса», а другия – прекадената запълненост). Но, общо взето, митът борави предимно с бедни, непълни образи, в които смисълът вече е достатъчно обеднен и е готов за значението: карикатури, пастиши, символи и т. н. Освен това мотивировката на мита е избрана между няколко възможни мотивировки: аз мога да дам на идеята за Френската империя, на френската империалност много други означаващи освен военния поздрав на един негър: френски генерал награждава с орден еднорък сенегалец, милосърдна сестра подава чаша чай на един негър болен на легло, бял учител преподава урок на вни мателно слушащи негърчета: печатът има грижата да доказва ежедневно, че запасът от митични означаващи е неизчерпаем.

Едно сравнение ще изясни много добре митичното значение: то не е нито повече, нито по-малко произволно от идеограмата. Митът е съвършена идеографична система, в която формите все още са мотивирани от понятието, което изобразяват, но далеч не покриват цялата му изобразителна същност. И също както, исторически, идеограмата постепенно изоставя понятието и се свързва със звука и по този начин все повече се мотивира, така и износването на един мит се установява по произволния характер на значението му: целият Молиер в една лекарска чанта.

 

ПРОЧИТ И ДЕШИФРИРАНЕ НА МИТА

Как се приема митът? Трябва още веднъж да се върнем на двойствения характер на неговото означаващо, което е едновременно смисъл и форма. В зависимост от това дали акомодирам на смисъла или на формата или на двете едновременно, аз осъществявам три различни типа прочит((Свободата на акомодацията не е проблем на семиологията: тя зависи от конкретната ситуация на субекта. — Б. а.)) .

1. Ако акомодирам върху едно празно означаващо, аз давам възможност на понятието да запълни формата на мита без никакво двусмислие и се озовавам пред една проста система, в която значението отново става буквално: негърът, който отдава чест, е един прцмер за идеята за френската империя, за френската империалност, той е неин символ. Този начин на акомодиране съответствува на начина на създателя на митове, на сътрудника в печата, който изхожда от едно понятие и му търси форма.((Ние възприемаме названието на лъва само като пример от латинската граматика, тъй като се намираме, като възрастни хора, в положението на създатели по отношение на него. По-нататък ще се върна отново на въпроса за контекста в тази митична схема. – Б. а.))

2. Ако акомодирам на едно пълно означаващо, в което отличавам ясно смисъла от формата и следователно и деформацията, която формата налага на смисъла, аз разрушавам значението на мита, възприемам го като измама: негърът, който отдава чест, става алиби на френската империалност. Този тип акомодация е акомодацията на семиолога: той дешифрира мита, разбира деформацията.

3. Но ако акомодирам върху означаващото на мита като върху неделимо цяло от смисъл и форма, възприемам едно двусмислено значение: аз откликвам на основния- механизъм на- мита, на присъщата му динамика, ставам читател на мита: негърът, който отдава чест, вече не е нито пример, нито символ и още по-малко алиби: той е самото присъствие на френската «империалност».

Първите две акомодации са от статичен, аналитичен порядък, те разрушават мита било като изтъкват намерението му, било като го разобличават: първата е цинична, втората е демистифицираща. Третата акомодация е динамична, тя консумира мита съобразно с целите на структурата му: читателят изживява мита като истинска и едновременно с това нереална история.

Ако искаме да свържем митичната схема с общата история, да обясним как отговаря тя на интереса на определено -общество, тоест да преминем от семиологията към идеологията, очевидно трябва да застанем на нивото на третия тип акомодация: и самият читател на митове трябва да разкрие основната й функция. Как реагира съвременният читател на мита? Ако го възприема спонтанно, наивно, каква полза има да му се предлага? А ако го чете, размисляйки върху него, както митологът, какъв е смисълът на представеното алиби? Ако читателят на митове не вижда в негъра, който отдава чест, идеята за френската империя, френската «империалност», не е имало смисъл да се натоварва с нея; ако я вижда, митът не е нищо друго освен лоялно изказана политическа концепция.

С една дума, или намерението на мита е прекадено неясно, за да бъде въздействуващо, или е прекадено ясно, за да бъде убедително. Къде е двусмислието в двата случая?

Тази алтернатива е само привидна. Митът не скрива нищо и не обявява нищо: той деформира; митът не е нито лъжа, нито признание; той е един вид отклонение, един вид огъване. Поставен пред посочената по-горе алтернатива, митът намира трети изход. Застрашен да изчезне, ако се поддаде на една от първите две акомодации, той се измъква от тях посредством един компромис, той самият е този компромис: натоварен да «прокара» едно преднамерено понятие, митът среща в езика само предателство, тъй като езикът неизбежно заличава понятието, ако го прикрива, или го разобличава, ако го казва. Изграждането на една вторична семиологична система дава възможност на мита да избегне тази дилема: притиснат от необходимостта да разкрие или да унищожи понятието, той го осъществява.

Стигаме до самия принцип на мита: митът превръща Историята в природа. Сега разбираме защо в очите на потребителя на митове намерението, призивът ad hominem на понятието може да остане явно, без да изглежда користно: причината, водеща до изразяването на митияната реч, е съвършено изявена, но е скована непосредствено в природа, тя не се декодира като подбуда, а като основание. Ако декодирам негъра, който отдава чест, като чист и прост символ на френската «империалност», този образ престава да бъде реален за мен, ставайки инструмент, той се обезценява в моите очи. И обратно, ако дешифрирам поздрава на негъра като алиби на колониализма, аз унищожавам още по-сигурно мита, разкривайки очевидните му подбуди. Но за читателя на митове изходът е съвсем различен: той го възприема така, сякаш образът поражда естествено понятието, сякаш означаващото изгражда означаемото: митът съществува от момента, в който френската «империалност» преминава в състоянието на природа: митът е прекадено обоснована реч.

Ще приведа още един пример, който показва ясно как читателят на мита рационализира означаемото посредством означаващото. Лято е, месец юли, аз чета във «Франс-соар»: ЦЕНИ: ПЪРВО НАМАЛЕНИЕ. ЗЕЛЕНЧУЦИ: ЗАПОЧВА СПАДАНЕТО. Да съставим набързо семиологичната схема: този пример представлява една фраза, първичната система е чисто лингвистична. Означаващото на вторичната система се състои от известен брой второстепенни лексикални елементи (думите първо, започва, спадането), или типографски детайли: огромни заглавни букви там, където читателят обикновено получава най-важните новини от цял свят. Означаемото, тоест понятието, е – трябва да употребим един варварски, но неизбежен неологизъм – правителствеността, 1а gouvernementalitè, Правителството, схващано от печата като същност на ефективността. Оттук следва много ясно значението на мита: цените на плодовете и зеленчуците спадат, защото правителството е решило така. Но понякога, общо взето, твърде рядък случай, самият вестник – било поради известна честност, било поради известна самоувереност – два реда по-долу разобличава мита, който е изградил; той добавя (наистина буквите са с много по-скромни размери): «Спадането на цените е повлияно от изобилието на плодове и зеленчуци в този сезон». Приведеният пример е твърде показателен по две причини: първо, в него проличава много ясно импресивният характер на мита: от мита се очаква непосредствено въздействие; и няма голямо значение дали след това се разобличава; смята се, че действието му в по-силно от разумните обяснения, които впоследствие могат да го опровергаят. Това означава, че прочитът на мита се осъществява и изчерпва наведнъж. Хвърлям бегъл поглед върху «Франс-соар» в ръцете на съседа си; схващам само един смисъл, но декодирам в него едно истинско значение: аз приемам присъствието на правителствената дейност в спадането на цените на плодовете и зеленчуците. Това е всичко, то е достатъчно. И един по-внимателен прочит на този мит няма да увеличи ни най-малко нито силата му, нито провала му; митът е едновременно неусъвършенствуваем и безспорен: времето и знанието не прибавят нищо към него, не му отнемат нищо. Освен това тук осъществяването на понятието, което посочих по-горе като основна функция на мита, е наистина съвършено: в първичната (чисто лингвистична) система причинната връзка е буквално естествена: плодовете и зеленчуците спадат, защото сега им е сезонът. Във вторичната (митична) система, причинната връзка е изкуствена, измамна, но тя се промъква по някакъв начин на борда на Природата. И затова митът се възприема като невинна реч: не защото намеренията му са прикрити: ако бяха прикрити, нямаше да бъдат ефективни, а защото са естествени.

В действителност читателят може да консумира спонтанно мита, защото вижда в него не семиологична система, а индуктивна система; там, където има само еквивалентност, той вижда причинен процес: за него отношението между означаващото и означаемото е естествено. Тази заблуда може да се изрази и по друг начин: семиологичната система е система от стойности, а потребителят на мита схваща значението като система от факти: митът се декодира като фактологична система, а в действителност той е една семиологична система.

Какво е най-характерното за мита? Превръщането на смисъла във форма. С други думи, митът винаги представлява кражба на език. Аз открадвам негъра, който отдава чест, бяло-кафявата баска къща, сезонното спадане на цените на плодовете не за да ги превърна в примери или символи, а за да направя естествени посредством тях Империята, моята слабост към баските къщи, Правителството. Нима всички първични езици неизбежно стават плячка на мита? Не съществува ли никакъв смисъл, който може да устои на отвличането, с което го заплашва формата? В действителност нищо не е защитено срещу мита, митът .може да развие вторичната си схема въз основа на всякакъв смисъл и както видяхме, даже върху липсата на смисъл. Но всички езици не оказват еднаква съпротива.

Словесният език, който най-често става плячка на мита, оказва слаба съпротива. Той самият съдържа известни митични способи, наченки на един апарат от знаци, предназначени да изявят намерението на този, който ги употребява: една особеност, която можем да наречем експресивност на езика; повелителното и подчинителното наклонение например представляват формата на едно специално означаемо, различно от смисъла: тук означаващото е моята воля или моята молба. И затова някои лингвисти определят изявителното наклонение като един вид нулево състояние или нулева степен по отношение на подчинителното и повелителното наклонение. Но в напълно изградения мит смисълът никога не е на нулева степен и затова понятието може да го деформира, да го осъществява. Трябва да припомним още веднъж, че липсата на смисъл съвсем не е нулева степен: и затова митът може да я използува, да й придава например значението на абсурда, на сюрреализма и т. н. Всъщност само една нулева степен би могла да устои на мита.

Езикът се поддава на мита и по друг начин: той много рядко налага непосредствено някакъв пълен смисъл, който не може да се деформира. Това се дължи на абстрактния характер на понятието му: понятието дърво е неясно, то е изложено на голям брой случайности. Безспорно езикът разполага с обособителен апарат (това дърво, дървото, което и т. н.). Но около крайния смисъл винаги остава един виртуален пласт, в който се колебаят други възможни смисли: смисълът почти винаги може да бъде интерпретиран. Бихме могли да кажем, че езикът предлага на мита един ажурен смисъл. И митът може с лекота да се вмъкне и да се раздуе в него: това представлява кражба посредством колонизация (например: спадане на цените започна. Но какво спадане? Сезонното спадане или правителственото спадане? Тук значението става паразитно на члена, въпреки че той е определителен член).

Когато смисълът е много пълен и митът не може да нахлуе в него, той го обгражда и го отвлича целия. Както става например с математическия език. По същество той е един недеформируем език, който е взел всички възможни предпазни мерки срещу интерпретацията: никакво паразитно значение не може да се вмъкне в него. И точно затова митът го отвлича целокупно; той взема една математическа формула (Е = mc²) и превръща този непроменим смисъл в съвършеното означаващо на математичността. Както виждаме, в този случай митът открадва едно съпротивление, една чистота. Митът може да достигне до всичко, може да опорочи всичко, дори съпротивата, която му се оказва; така че колкото повече езикът-обект се съпротивява първоначално на мита, толкова крайното му проституиране е по-пълно: тук онова, което се съпротивява тотално, отстъпва тотално: Айнщайн, от една страна, «Пари-мач», от друга. Можем да дадем един темпорален образ на този сблъсък: математическият език е един завършен език, който извлича съвършенството си именно от тази доброволна смърт; митът, напротив, е един език, който не иска да умре: той изтръгва от смислите, от които се захранва, едно подмолно, деградирало продължение на живота си, предизвиква в тях изкуствена отсрочка, в коя то се разполага удобно, и ги превръща в говорещи трупове.

Ето още един език, който се съпротивява с всички сили на мита: поетичният ни език. Съвременната поезия((Класическата поезия, напротив, е дълбоко митична система, тъй като налага на смисъла едно допълнително означаемо – правилността. Александрините представляват едновременно смисъла на един дискурс и означаващото на един нов сбор, тоест поетично значение. Сполучливият резултат, когато бъде постигнат, се дължи на привидното сливане на двете системи. Както виждаме, не става въпрос за съответствие между съдържанието и формата, а за изящно абсорбиране на една форма в друга. Под изящество аз разбирам възможно най-голяма пестеливост на средствата. Вследствие на една многовековна заблуда критиката смесва смисъла и съдържанието. Езикът не е нищо друго освен система от форми, смисълът е една форма. – Б. а.)) е една регресивна семиологична система. Митът се стреми към едно ултразначение, към разширение на първичната система; поезията, напротив, се опитва да открие едно инфразначение, едно предсемиологично състояние на езика: с една дума, поезията се стреми да преобразува знака обратно в смисъл: идеалът ѝ, който е целенасочен, е да достигне не до смисъла на думите, а до смисъла на нещата((Тук срещаме понятието “смисъл“, употребено така, както го разбира Сартр; като естествено качество на нещата, разположено извън семиологичните системи. – Б. а)). Затова тя замъглява езика, увеличава, доколкото може, абстрактността на понятието и произволността на знака и отслабва до границите на възможното връзката между означаващото и означаемото; тя използува максимално «неустойчивата» структура на понятието: в противовес на прозата поетичният знак се опитва да отрази целия потенциал на означаемото с надежда да достигне най-после до едно трансцендентно качество на нещата, до естествения им (а не човешки) смисъл. Оттук произтичат есенциалистките амбиции на поезията, убеждението, че тя единствена схваща самите неща, именно защото иска да бъде антиезик. Изобщо от всички потребители на речта поетите са най-малко формалисти, защото само те смятат, че смисълът на думите не е нищо друго освен форма, с която те, като реалисти, не могат да се задоволят. Затова модерната ни поезия представлява неизменно едно убийство на езика, един вид пространствен, осезаем аналог на мълчанието. Поезията заема позиция, обратна на позицията на мита: митът е една семиологична система, която иска да се издигне до фактологична система; поезията е семиологична система, която иска да се сведе до същностна система.

Но и тук, както при математическия език, именно съпротивата й превръща поезията в идеална плячка на мита: митът завладява привидното безредие на знаците – поетичен аспект на един същностен ред – и го превръща в празно означаващо, което служи да означи поезията. С това се обяснява абсурдният характер на модерната поезия. Отричайки яростно мита, поезията му се отдава с вързани ръце и крака. И обратно, правилата на класицистичната поезия представляват доброволен мит, чиято явна произволност постига известно съвършенство, тъй като устойчивостта на една семиологична система зависи от произволния характер на знаците й.

Доброволното отдаване на мита всъщност характеризира цялата ни традиционна Литература: на нормативно ниво тази Литература е типична митична система; в нея има един смисъл, смисъла на дискурса; има едно означаващо, дискурса като форма или писмо; има едно означаемо, понятието литература; има едно значение, литературния дискурс. Аз вече разгледах този проблем в «Нулевата степен на писмото», която всъщност не е нищо друго освен митология на литературния език. Там определих писмото като означаващото на литературния мит, тоест като вече пълна със смисъл форма, която получава от понятието Литература едно ново значение((Стилът, имам предвид стила в даденото от мен определени е не е форма и не подлежи на семиологичния анализ на литературата. В действителност стилът е една субстанция, застрашена непрекъснато от формализация; преди всичко той може винаги да деградира в писмо: съществува едно писмо-Малро и в произведенията на самия Малро. Освен това стилът може винаги да се превърне в един специален език: езика, който писателят употребява само и единствено за себе си: тогава смисълът става един вид солипсистичен мит, езика, на който писателят си говори: ясно е, че на тази степен на втвърдяване езикът изисква дешифриране, задълбочена критика. Трудовете на Ж. П. Ришар представляват подходящ пример за този вид критика на стиловете. — Б. а.)).

И изложих идеята, че променяйки съзнанието на писателя, историята е предизвикала преди около сто години дълбока морална криза в литературния език; писмото се е разкрило като означаващо, а литературата – като значение: отхвърляйки измамната природа на традиционния литературен език, писателят се е насочил рязко към една антиприрода на езика. Разрушаването на писмото е крайният акт, с който някои писатели се опитаха да отрекат литературата като митична система, всеки от тези бунтове е убийство на литературата като значение: всички те неизменно свеждат литературния дискурс до обикновена семиологична система или даже, специално в поезията, до една предсемиологична система; тази огромна задача изисква и крайни способи: знаем, че някои от тях стигат до чисто и просто самопотопяване на дискурса и реалното или транспонирано мълчание се оказва единственото възможно оръжие срещу превъзхождащата сила на мита: възобновяването му.

Следователно изглежда, че е крайно трудно да се ограничи митът отвътре, тъй като всеки опит да бъде избегнат става на свой ред плячка на мита: мигът винаги може в крайна сметка да означава съпротивата, която му се оказва. В действителност най-доброто оръжие срещу мита е може би митизирането на самия мит, тоест създаването на един изкуствен мит: и този изграден мит ще бъде вече истинска митология. След като митът краде език, защо да не може да се открадне и митът? Достатъчно е да го превърнем в изходна точка за една трета семиологична верига, да вземем значението му за първи член на един вторичен мит. Литературата ни дава няколко блестящи примера за такива изкуствени митологии. Тук ще посоча «Бувар и Пекюше» на Флобер. Това произведение може да бъде наречено експериментален мит, един мит на втора степен. Бувар и приятелят му Пекюше са представители на известна буржоазна среда (но в конфликт с други буржоазни прослойки); дискурсите им представляват вече една митична реч: езикът им има определен смисъл, но този смисъл е празната форма на едно понятийно означаемо, която тук е един вид технологична ненаситеност; срещата между смисъла и понятието изгражда в тази първична митична система едно значение, представляващо реториката на Бувар и Пекюше. Но тук (правя това разделяне с оглед на анализа) Флобер се намесва: върху тази първична митична система, която представлява вече една вторична семиологична система, той преналага трета верига, в която първото звено е значението, тоест крайният член на първия мит: реториката на Бувар и Пекюше става формата на новата система; понятието тук се изгражда от самия Флобер, от погледа на Флобер върху мита, който са си изградили Бувар и Пекюше: то е вялите им и безплодни желания, тяхната неудовлетвореност, трескавата алтернативна смяна на начинанията им, с една дума, нещо, което бих искал да нарека (но вече предусещам мълнии на хоризонта): бувар-и-пекюшенството (1а bouvard-et-pècuchèitè). А крайното значение според нас е самата творба, то е «Бувар и Пекюше». Вторият мит има свойството да превръща първия в гледана отстрани наивност. Тук Флобер се е отдал на истинска археологическа реставрация на една митична реч: той е Виоле-льо Дюк((Френски архитект (1814—1879), реставрирал голям брой средновековни паметници във Франция. — Б. пр)) на известна буржоазна идеология. Но тъй като не е толкова наивен, колкото Виоле-льо Дюк, той разполага в реконструкцията си допълнителни стилистични елементи, които я демистифицират; тези елементи (те са формата на вторичния мит) са от порядъка на подчинителното наклонение; между предаваните в подчинително наклонение дискурси на Бувар и Пекюше и безволието им има известна семиологична еквивалентност((Формите на подчинителното наклонение, защото по този начин латинският език е изразявал «стила или непряката реч», великолепен инструмент на демитизацяя. — Б. а.)).

Заслугата на Флобер (и на всички изкуствени митологии, като някои забележителни образци в творчеството на Сартр) е, че той дава на проблема за реализма едно открито семиологично решение. Тази заслуга, разбира се, е несъвършена, защото в идеологията на Флобер, за когото буржоата е само една естетическа грозота, няма нищо реалистично. Но той поне е избягнал най-тежкия грях в литературата, смесването на идеологическото реално и семиологическото реално. Като идеология литературният реализъм не зависи ни най-малко от езика, на който говори писателят. Езикът е форма и не може да бъде реалистичен или нереалистичен. Той може да бъде само митичен или немитичен, или, както в «Бувар и Пекюше», контрамитичен. Така че, за съжаление, реализмът и митът съвсем не са несъвместими. Знаем колко често «реалистичната» ни литература е митична (най-малко като груб мит на реализма) и колко често «нереалистичната» ни литература има поне заслугата, че е твърде малко нереалистична. Най-мъдрото би било очевидно да определим реализма на писателя като един по същество идеологически проблем. Това не означава, че формата няма известна отговорност по отношение на действителността. Но тази отговорност може да се измерва само на семиологично ниво. И можем да преценяваме формата (да съдим за нея, тъй като има истински процес) само като значение, не като израз. Задачата на езика на писателя не е да изобразява действителността, а да я означава. Това трябва да наложи на критиката задължението да използува два строго разграничени метода: реализмът на писателя трябва да се разглежда или като идеологическа субстанция, (например марксическите теми в творчеството на Брехт), или като семиологична стойност (предметите, актьора, музиката, цветовете в Брехтовата драматургия). Идеалът би бил очевидно дa се свържат двете критики; но смесването им винаги е грешка: идеологията има свои методи, семиологията – свои.

 

БУРЖОАЗИЯТА КАТО АНОНИМНО ДРУЖЕСТВО

Митът се поддава на историята в две точки: във формата си, която е само относително мотивирана; в понятието си, което е по природа, историческо. Следователно можем да си представим едно диахронично изследване на митовете: или като ги подложим на ретроспективен обзор (и значи да изградим една историческа митология), или като проследим някои по-стари митове до съвременната им форма (и значи да осъществим една перспективна история). Тук аз ще се огранича със синхронната скица на съвременните митове поради едно обективно съображение: нашето общество е благодатно поле за митичните значения. По-долу ще кажа защо.

Каквито и да са политическите събития, компромиси, ходове и превратности, каквито и да са техническите, икономически и даже социални промени, които историята ни носи, нашето общество е все още едно буржоазно общество. Аз много добре знам, че след 1789 година във Франция идват последователно на власт няколко типа буржоазия; но основният статус на буржоазията е неизменно един и същ, тоест статусът на известен режим на собственост, на известен строй, на известна идеология. Но на нивото на назоваването на този режим се установява едно поразително явление: като икономически факт буржоазията може да бъде назована без никакво затруднение: капитализмът се заявява открито((“Капитализмът е осъден да обогатява работниците“, ни казва “Пари-мач“. – Б. а.)). Като политически факт тя се разпознава трудно: в Парламента няма «буржоазна» партия. Като идеологически факт изчезва напълно: буржоазията е заличила името и, преминавайки от действителността към представата за нея, от икономическия човек към умозрителния човек; тя се приспособява към фактите, но не допуска компромиси със стойностите и подлага статуса си на една истинска операция, на обезназоваване: буржоазията може да се определи като социалната класа, която не иска да бъде назована. «Едра буржоазия», «дребна буржоазия», «капитализъм»((Думата «капитализъм» не е табу на икономическо ниво, тя е табу на идеологическо ниво: и не може да влезе в речника на буржоазните представи. Трябваше да дойде Египет на Фарук, за да видим как Съдът осъжда един обвиняем за «антикапиталистическа подривна дейност».— Б. а.)), «пролетариат»((Буржоазията никога не употребява думата «пролетарий», считана за ляв мит; освен когато иска да представи пролетариата заблуден от Комунистическата партия. — Б. а.)) са определени точки на неспирен кръвоизлив: смисълът изтича от тях дотогава, докато името им стане безполезно.

Явлението обезназоваване има съществено значение и трябва да го изследваме по-подробно. В политически план кръвоизливът на думата буржоа се осъществява посредством идеята за нация. За времето си тази. идея е била прогресивна, тъй като е изключвала аристокрацията; днес буржоазията се разтваря в нацията, с риск да изхвърли от нея елементите, които заклеймява като чужди (комунистите). Този направляван синкретизъм дава възможност на буржоазията да спечели числената подкрепа на временните си съюзници, тоест всички междинни, следователно «неоформени» класи. И дори дългата употреба: на думата «нация» не е успяла да я деполитизира по-дълбоко; политическият субстрат лежи непосредствено под повърхността и едно или друго обстоятелство внезапно го разкрива изведнъж; в Парламента има «национални» партии и тук именният синкретизъм разкрива онова, което иска да прикрие: същностното неравенство. Както виждаме, политическият речник на буржоазията вече постулира съществуването на едно универсално: в нея политиката е вече една представа, един фрагмент от идеология. .

В политически план., въпреки стремежа към универсализиране на речника й, буржоазията се сблъсква с едно устойчиво ядро, което е по определение революционната партия. Но партията представлява само едно политическо богатство; в буржоазното общество няма нито пролетарски морал, нито пролетарска култура, няма и пролетарско изкуство: в идеологически план всичко, което не е буржоазно, е принудено да заимствува от буржоазията. Буржоазната идеология следователно може да запълни всичко и без никаква опасност за себе си да заличи името си: тук никой няма да й го хвърли в лицето: тя може, без да срещне никаква съпротива, да субсумира театъра, изкуството, представителя на буржоазията под вечните им аналози, с една дума, тя може да се обезназовава безпрепятствено, когато има само една-единствена, обща човешка природа: тук заличаването на названието «буржоазен» е пълно.

Безспорно съществуват бунтове срещу буржоазната идеология. Те се наричат общо авангард. Но в социален план са твърде ограничени и винаги са обратими. Най-напред защото произтичат от един отрез на самата буржоазия, от една малцинствена група хора на изкуството и интелектуалци, чиято единствена аудитория е класата, срещу която се бунтуват и от която зависят, тъй като нейните пари им дават възможност да се изразяват. Освен това тези бунтове винаги водят началото си от едно много рязко’ разграничение между етичното буржоазно и политическото буржоазно: авангардът всъщност протестира срещу буржоазното в изкуството, в морала, тоест както в най-добрите времена на романтизма, срещу бакалщината, срещу еснафщината; но няма никаква политическа контестация((Показателно е, че етическите (или естетически) противници на буржоазията винаги се отнасят с пълно безразличие към политическите й определения или даже са техни явни привърженици. И обратно, политическите противници на буржоазията не си правят труда да осъждат дълбоко нейните представи: те даже често ги споделят! Това разкъсване на атаките е в интерес на буржоазията, то й дава възможност да прикрива името си. А буржоазията трябва да се схваща като синтез от определенията и представите си. — Б. а.)). Авангардът не може да понася езика на буржоазията, а не статуса й. И не защото непременно одобрява буржоазния статус; но го заобикаля, слага го настрана: колкото и да е бурно предизвикателството, всъщност то има предвид изоставения човек, не алиенирания човек, а изоставеният човек е все още Вечният човек((Може да има и «нестандартни» фигури на изоставения човек (примерно в театъра на Йонеско). Това не накърнява ни най-малко сигурността на Същността. — Б. а.)).

Анонимността на буржоазията се задълбочава още повече при прехода от същинската буржоазна култура към нейните популяризирани, широко разпространени и използувани форми, тоест това, което можем да наречем обществена философия, философията, която захранва всекидневния морал, гражданските тържества, лаическите ритуали, с една дума, неписаните норми на социалния живот в буржоазното общество. Илюзия е да искаме да сведем господствуващата култура до творческото й ядро: съществува и една чисто консумативна буржоазна култура. Цяла Франция е залята от тази анонимна идеология: печатът ни, киното ни, театърът ни, литературата ни, ритуалите ни, правосъдието ни, дипломацията ни, разговорите ни, хубавото и лошото време, престъплението, което се разглежда в съда, сватбата, на която се вълнуваме, кухнята, за която мечтаем, дрехите, които носим, всичко във всекидневния ни живот е свързано с представата, която буржоазията си съставя и ни налага за отношенията между хората и света. Тези «стандартизирани» форми привличат много слабо вниманието на обществото, съвсем непропорционално на разпространението си, и произходът им се заличава много лесно; те заемат благоприятна междинна позиция: тъй като .не са нито пряко политически, нито пряко идеологически, те съществуват мирно между дейността на активистите и споровете на интелектуалците; пренебрегнати в по-голяма или по-малка степен и от едните, и от другите, те се присъединяват към огромната маса на недиференцираното, на неозначаващото, тоест на естественото, на природата. Но буржоазията прониква навсякъде във Франция главно посредством етиката си: прилагани на национално ниво, буржоазните норми се възприемат като безспорни закони на естествения ред на нещата: все по-широко разпространяваните представи на буржоазията стават и все по-естествени. Буржоазната същност се абсорбира в една неразграничена вселена, чийто единствен жител е Вечният човек, нито пролетарий, нито буржоа.

Следователно буржоазната идеология заличава най- сигурно името си, прониквайки в междинните класи. Дребнобуржоазните норми са остатъци от същинската буржоазна култура, теса деградирали буржоазни истини, обеднени, комерсиализирани, леко остарели или, с други думи: демодирани. Политическият съюз между едрата буржоазия и дребната буржоазия обуславя повече от един век историята на Франция: този съюз рядко е бил развалян и всеки път само за кратко време (1848, 1871, 1936). Той се затвърдява с течение на времето и постепенно се превръща в симбиоза; понякога настъпват временни пробуждания, но общата идеология вече не се поставя под въпрос една и съща «естествена» кора покрива всички «национални» представи; голямата буржоазна сватба, произтичаща от един класов ритуал (излагане на показ и консумация на богатството), няма нищо общо с икономическото положение на дребната буржоазия; но посредством печата, кинохрониките, литературата тя постепенно става една ако не преживяна, поне мечтана норма за дребно-буржоазната брачна двойка. Буржоазията непрекъснато поглъща в идеологията си една част от човечеството, която далеч няма нейния истински статус, а го изживява само във въображението си, тоест в известно сковаване и обедняване на съзнанието((Стимулирането на колективното въображаемо винаги е едно нечовешко начинание не само защото мечтата есенциализира живота в съдба, но и защото мечтата е бедна, тя е потвърждението на една липса. —- Б. а.)).

Разпространявайки представите си посредством цял каталог от колективни образи, предназначени да бъдат използувани от дребната буржоазия, едрата буржоазия утвърждава измамната недиференциация на социалните класи: от момента, в който една машинописка с двадесет и пет хиляди франка месечна заплата се идентифицира в голямата буржоазна сватба, буржоазното обезназоваване достига пълния си ефект.

Заличаването на названието буржоазен следователно не е илюзия, случайно, странично, естествено или незначително явление: то е самата буржоазна идеология, механизмът, чрез който буржоазията превръща действителността на света в образ на света, Историята в Природа. Но Този образ е обърнат образ((«Във всички идеологии хората и тяхното положение изглеждат обърнати наопаки, като в камера обскура: това явление произтича от историческия им жизнен процес. . .» (Marx. Idèologle Allemande I, стр. 157.) — Б. а.)). Статусът на буржоазията е частен, исторически: човекът, който тя изобразява, е универсален, вечен; буржоазната класа много правилно» е изградила властта си върху научно-техническия прогрес, върху безграничното преобразяване на природата: буржоазната идеология отразява една непроменима Природа; първите буржоазни философи изпълват света със значения, подчиняват всичко на рационалността и постановяват, че всичко е предназначено за човека: буржоазната идеология е сциентистка или интуитивна, тя установява факта или схваща стойността, но избягва всякакво обяснение: съществуващият ред в света е задоволителен или неизразим, но никога не е означаващ. И накрая, първоначалната идея за един подлежащ на усъвършенствуване подвижен свят създава обърнати» образ на едно непроменимо човечество, определено от един възобновяван до безкрай облик.

С една дума, в съвременното буржоазно общество преходът от действителността към идеологията представлява преход от един антифизис към един псевдофизис.

 

МИТЪТ Е ДЕПОЛИТИЗИРАНА РЕЧ

И именно в това откриваме мита. Семиологията показа, че задачата на мита е да превърне едно историческо намерение в природа, една случайност във вечност. Този похват е типичен за буржоазната идеология. И нашето общество наистина е благодатно поле за митичните значения именно защото, във формално отношение, митът е най-подходящият инструмент за идеологическото обръщане, което го определя: на всички нива на човешката комуникация митът осъществява обръщането на антифизиса в псевдофизис.

Светът предоставя на мита една историческа действителност, определяна още от най-дълбока древност от начина, по който хората са я създавали или използували: а митът винаги отразява един естествен образ на действителността. И защо както буржоазната идеология се характеризира от заличаването на названието буржоазен, така митът се състои в загубата на историческото качество на нещата: в него нещата загубват спомена за създаването си. Светът влиза в езика като диалектическо отношение между човешки дейности, между човешки действия, и излиза от мита като хармонична композиция от същности. Осъществява се една фокусническа операция, която обръща наопаки действителността, изпразва я, отнема й историята и я запълва с природа – операция, която отнема от нещата човешкия им смисъл, така че те вече означават само една човешка неозначаващност. Функцията на мига е да изпразва, да източва действителността: митът е непрекъснато изтичане, непрекъснат кръвоизлив или, другояче казано, непрекъснато изпаряване, тоест една осезаема липса.

Сега вече можем да допълним семиологичното определение на мита в буржоазното общество: митът е деполитизирана реч. Естествено, трябва да разбираме термина политически в дълбокия му смисъл, като съвкупност от човешките отношения в тяхната реална, социална структура, в способността им да създават света; и преди всичко трябва да придадем активна стойност на представката: тук тя представлява оперативен фактор, който непрекъснато актуализира едно отстраняване. В случая с чернокожия войник например не се отстранява, разбира се, идеята за Френската империя, френската «империалност» (точно обратното, именно тя трябва да се изтъкне); отстранява се случайното, историческото, с една дума» изработеното качество на колониализма. Митът не отрича съществуващите неща (неговата функция, напротив, е да говори за тях; той просто ги пречиства, оневинява ги, превръща ги в природа и във вечност, придава им един вид яснота, но не яснотата на обяснението, а на констатацията: когато установяваме френската «империалност», без да я обясняваме, нужно е още много малко, за да я възприемем като естествена, като нещо, което се подразбира: и се чувствуваме спокойни и уверени. Преминавайки от историята към природата, митът осъществява известна икономия: той премахва сложността на човешките действия, придава им простотата на същностите, отстранява всякаква диалектика, всякакво задълбочаване отвъд непосредствено видимото, организира един свят, в който няма противоречия, защото няма дълбочина, един свят, изложен открито, очевиден, създава една лъчезарна яснота: нещата сякаш означават сами((Към принципа на удоволствието на фройдисткия човек можем да добавим и принципа на яснотата, на митодогическото човечество. В това се състои цялото двусмислие на мита: неговата яснота е еуфорична. — Б. а.)).

Как така, нима митът е винаги деполитизирана реч? С други думи, нима действителността е винаги политическа? Нима, щом заговорим за нещо, то става митично? Бихме могли да отговорим с думите на Маркс, че и най-естественият обект съдържа, макар и много слаба, много разпръсната, някаква политическа следа, едно в различна степен запаметено присъствие на човешкото действие, което го е създало, организирало, използувало, подчинило или отхвърлило((Вж. Marx et l’exemple du Cerisier. Idèol. All., 1, стр. 161 – Б. а.)). Езикът-обект, който говори нещата, разкрива с лекота тази следа; метаезикът, който говори за нещата, я разкрива много по-трудно. А митът е винаги метаезик: извършваното от него деполитизиране често се осъществява върху една вече осъществена основа, деполитизирана от общия метаезик, обучен да възпява нещата, а не да ги действува: следователно силата, необходима на мита, за да деформира обекта си, ще бъде много по-малка, когато обектът е едно дърво, отколкото когато е един суданец: в този случай политическият заряд е съвсем близък, необходимо е голямо количество изкуствена природа, за да се унищожи; а в първия случай той е далечен, пречистен от многовековния пласт метаезик. Следователно има силни митове и слаби митове; в силните митове политическият квантум е непосредствен, деполитизацията е много рязка; в слабите митове политическото качество на обекта е избледняло като избелял цвят, но нещо съвсем незначително може отново да го съживи: какво по-естествено от морето? И какво по-«политическо» от морето, възпято от създателите на филма «Далечният континент»((Вж. “Continent perdu“. R. Barthes, Mythologies, стр. 183. — Б. а))?

В действителност метаезикът представлява, един вид, запас за мита. Отношението между хората и мита не е свързано с истината, а с «полезността»: хората деполити- зират според нуждите си; има митични обекти, оставени настрана за известно време; тогава те представляват само неясни митични схеми, чийто политически заряд изглежда почти незначителен. Но това е само една благоприятна ситуация, не е структурна разлика. Както в нашия пример от латинската граматика. Трябва да отбележим, че тук митичната реч действува върху една отдавна преобразувана материя: фразата на Езоп принадлежи на литературата, тя е поначало митизираща (следователно оневинена от фикцията). Но стига да върнем за миг началния член на веригата обратно в природата му на език-обект, и ще видим размерите на осъщественото от мита «източване» на действителността: да си представим чувствата на едно действително общество от животни, превърнато в граматически пример, в атрибутивна природа! За да преценим политическия заряд на един обект и митичната черупка, която го обгръща плътно, никога не трябва да заставаме на гледната точка на значението, а на гледната точка на означаващото, тоест на това, което е откраднато, а в означаващото – на езика-обект, тоест на смисъла: няма съмнение, че ако запитаме един действителен лъв, той ще потвърди, че граматическият пример е една много силно деполитизирана ситуация, и ще отстоява напълно политическия характер на правосъдието, въз основа на което си е присъдил плячката, тъй като е най-силният; ако, разбира се, не попаднем на някой буржоазен лъв, който веднага ще митизира силата си, придавайки й формата на дълг.

Виждаме, че тук политическата неозначаващност на мита произтича от ситуацията му. Митът, както знаем, е стойност: достатъчно е да изменим контекста му, общата (и неустойчива) система, в която е разположен, и можем да определим много точно обхвата му. Тук областта на мита се свежда до пети клас на френската гимназия. Но аз предполагам, че всяко дете, очаровано от историята на лъва, юницата и козата, което открива посредством въображаемия живот реалния свят на тези животни, няма да оцени толкова благосклонно, колкото нас, изчезването на лъва, превърнат в атрибут. В действителност ние считаме, че този мит е неозначаващ на политическо ниво само защото той не е създаден за нас.

 

ЛЕВИЯТ МИТ

Митът, както видяхме, е деполитизирана реч, но има поне една реч, която се противопоставя на мита, речта, която е винаги политическа. Трябва да се върнем отново на разграничението между език-обект и метазик. Ако съм дървар и трябва да назова дървото, което отсичам, каквато и да е формата на моята фраза, аз говоря дървото, не говоря върху него. Това означава, че моят език е оперативен, свързан преходно с обекта си: между дървото и мен няма друго освен моята работа, тоест един акт: този език е политически; той ми представя природата само дотолкова, доколкото аз я преобразявам, той е език, посредством който аз действувам обекта: за мен дървото не е един образ, то е просто смисълът на моето действие. Но ако не съм дървар, аз вече не мога да говоря дървото, мога само да говоря за него, върху него; моят език, вече ще е инструмент на едно действащо дърво, описаното дърво става инструмент на моя език; моето отношение с дървото е непреходно; дървото вече не е смисълът на действителността като човешко действие, а един обикновен разполагаем образ, наред с действителния език на дърваря аз създавам един вторичен език, един метаезик, в който действувам не нещата, а имената им и по отношение на първичния език моят език е това, което е жестът по отношение на действието. Този вторичен език не е изцяло митичен, но той е мястото, където се настанява митът, защото митът може да работи само върху обекти, които вече са били опосредствувани от един първичен език.

Следователно има един език, който не е митичен, езикът на човека-производител, на човека-създател: навсякъде, където човекът говори, за да преобрази действителността, а не за да я съхрани като образ, навсякъде, където човекът свързва езика си със създаването на нещата, метаезикът става език-обект, митът е невъзможен. Ето защо същинският революционен език не може да бъде митичен. Революцията представлява катарзисен акт, предназначен да разкрие политическия заряд на света: тя прави света и нейният език, целият й език се абсорбира функционално в тази дейност. И именно защото създава една напълно, тоест от начало до край, политическа реч, а не като мита – една отначало политическа и, накрая естествена реч, Революцията изключва мита. Също както буржоазното обезназоваване характеризира и буржоазната идеология, и мита, така революционното назоваване отъждествява революцията и липсата на мит: буржоазията се прикрива като буржоазия, слага си маска и именно така създава мита, революцията се обявява, като революция и така отхвърля мита.

Запитвали са ме дали има «ляв» мит. Разбира се, защото левицата не е революцията. Левият мит възниква непосредствено в момента, в който революцията се превърне в «левица», тоест когато приеме да си сложи маска, да забули името си, да създаде един невинен метаезик и да се деформира в «Природа». Обезназоваването на революцията може да бъде или не една тактика, тук не е мястото да разискваме този въпрос. Във всеки случай то се чувствува, рано или късно, като противоречащ на революцията метод и историята на революцията винаги определя своите «уклонизми» повече или по-малко по отношение на мита. В един момент например именно социализмът е определил сталинския мит. Сталин като говорим обект в течение на години е съдържал в чист вид всички основни характеристики на митичната реч: един смисъл – действителния Сталин, Сталин на историята; едно означаващо – ритуалното позоваване на Сталин, неизбежните естествени епитети, с които се е обграждало името му; едно означаемо – волята за вярност на ортодоксалните идеи, за дисциплина, за единство, приспособена от комунистическите партии за определена ситуация; и накрая едно значение – един сакрализиран Сталин, чиито исторически определения са били превърнати в природа, сублимирани в идеята за Гения, тоест за ирационалното и неизразимото: тук деполитизацията е очевидна, тя разобличава напълно мита.((Показателно е, че хрушчовизмът се оказа не политическа промяна,а главно и единствено смяна на езика. Непълна смяна обаче, тъй като Хрушчов развенчава Сталин, не го обяснява: не го преполитизира. — Б. а.))

Да, съществува ляв мит, но той далеч няма същите качества, каквито има буржоазният мит. Левият мит е несъществен. Преди всичко той обхваща много малко обекти, само няколко политически понятия – освен когато и той прибягва до целия арсенал на буржоазния мит. Никога левият мит не стига до огромното поле на човешките отношения, до обширната област на «неозначаващата» идеология. Всекидневният живот е недостъпен за него: в. буржоазното общество няма «ляв» мит относно сватбата, кухнята, дома, правосъдието, морала и т. н. Освен това той е случаен мит, употребата му не е част от една стратегия – каквато е употребата на буржоазния миг, – а само част от една тактика или, още по-лошо, от известен уклон; и когато се появи, левият мит отговаря на едно удобство, не на една необходимост.

Накрая и преди всичко той е беден мит, беден по същество. И не се разпространява широко; съчиняван по поръчка и с оглед на ограничен живот, той се създава трудно. Липсва му едно съществено свойство – умението да разказва увлекателно. Каквото и да направи, в него винаги има нещо сковано и буквално, някакъв застоял дъх на лозунг: казано образно, той «пресъхва», не знае какво да каже. Действително какво по-«постно» от сталинския мит? В него няма никаква инвенция, той представлява само несръчна адаптация с оглед на определена цел: означаващото на мита (знаем безкрайното богатство на тази форма в буржоазния мит) е еднообразно; и се свежда до монотонно повторение.

Този недостатък, ако смея да кажа, се дължи на природата на «левицата»: колкото и да е неясен този термин, левицата се определя винаги по отношение на потиснатия, пролетарий или местен жител на колониите.((Днес положението на местният жител на колониите отговаря напълно на положението на пролетария, описан от Маркс. – Б. а.)) А речта на потиснатия неизбежно е бедна, еднообразна, непосредствена: неговият език съответствува на бедността му, потиснатият има само един език, винаги един и същ, езика на действията си, метаезикът е лукс, той е все още недостижим за него. Речта на потиснатия е действителна, като речта на дърваря, тя е преходна реч: и е квазинеспособна да лъже; лъжата е едно богатство, тя предполага известно притежание, известно имущество, известни истини, заместител ни форми. Тази същностна бедност създава малък брой слаби митове: или повърхностни, или крайно груби, те сами обявяват характера си на мит, сочат с пръст маската си, а тази маска е едва известен псевдофизис: но и този физис е все още едно богатство и потиснатият неизбежно го заимствува: потиснатият е неспособен да отнеме, да източи от нещата действителния им смисъл, да им даде изящна празна форма, готова да се запълни с невинността па една лъжлива Природа. И можем да кажем, че в известен смисъл левият мит е винаги.изкуствен мит, изграден мит. и затова е неумел.

 

ДЕСНИЯТ МИТ

Статистически митът е надясно. Тук той е необходим и възниква непрестанно, добре охранен, лъщящ, излиятелен, словоохотлив. Той обхваща всичко: правосъдията, моралните, естетиките, дипломациите, домакинските уреди, Литературата, спектаклите. Разпространението му съответствува на буржоазното обезназоваване. Буржоазията иска да запази буржоазната й същност, но не иска да има буржоазен вид: следователно самата негативност на буржоазния вид, безкрайна като всяка негативност, стимулира безгранично мита. Потиснатият не е нищо, той носи в себе си само една реч, речта на еманципацията си, потисникът е всичко, неговата реч е богата, многообразна, гъвкава, разполага с всички възможни степени на достойнство: той притежава изключителното право върху метаезика. Потиснатият създава света, той има само един действен, преходен (политически) език, потисникът го съхранява, неговата реч е завършена, непреходна, жестова, театрална: тя е Митът; езикът на единия се стреми да преобрази, езикът на другия се стреми да увековечи.

Включва ли тази завършеност на митовете на Реда (така буржоазията нарича себе си) известни вътрешни различия? Съществуват ли например едробуржоазни митове и дребнобуржоазни митове? Не може да има съществени разлики, тъй като независимо от аудиторията,. която го консумира, митът винаги постулира неподвижността на Природата. Но може да има степени на завършеност или на разпространение: някои митове узряват по-бързо в известни социални области: съществуват микроклимати и за мита.

Митът за Децата-поети например е един «авангарден» буржоазен мит: той току-що излиза от творческата култура (Конто например) й едва се доближава до консумативната култура («Експрес»); една част от буржоазията може би го намира все още прекадено въображаем, недостатъчно митичен, за да има правото да го признае и възприеме (голяма част от буржоазната критика борави само с утвърдени митични материали): този мит още не е разработен достатъчно, още не съдържа достатъчно природа: за да се превърне Детето-поет в елемент на една космогония, трябва да се отхвърли чудото (Моцарт, Рембо и т. н.) и да се възприемат новите норми, тоест нормите на психопедагогията, на фройдизма и т. н.: той е още един зелен, неузрял мит.

Следователно всеки мит има своя история и своя география, всъщност едната е знак на другата: митът узрява, защото се разпростира. Аз не съм правил никакви изследвания върху социалната география на митовете. Но е съвършено възможно да се набележат, както биха казали лингвистите, изоглосите на даден мит, тоест линиите, определящи социалната област, в която той се говори. И тъй като тази област е подвижна, по-правилно е да говорим за вълни на разпространение на мита. Митът Мину-Друе например е претърпял най-малко три последователни вълни на разпространение: I) «Експрес»; 2) «Пари-мач», «Ел»; 3) «Франс-соар». Някои митове се колебаят: ще преминат ли в масовия печат, в дома на рентиера от предградията, във фризьорските салони, в метрото? Социалната География на митовете ще се определя трудно дотогава, докато няма аналитична социология на печата((Тиражите на вестниците и списанията са достатъчни данни. Другите информации са случайни. «Пари-мач» дава — показателен факт — състава на читателите ви с оглед на жизненото им равнище (Фигаро», 12 юли, 1955): от 190 купувачи на списанието в града 53 имат автомобил, 49 имат баня и т. н., а средното жизнено равнище на французите се определя по следния начин: автомобил — 22% . баня — 13%. Че покупателната способност на читателите на «Пари- мач» е висока, се вижда от митологията на тази публикация. — Б.. а.)). Но можем да кажем, че мястото й вече съществува.

Тъй като още не можем да установим диалекталните форми на буржоазния мит, ще набележим само реторическите му форми. Тук под термина реторика трябва да се разбира съвкупност от строго определени, подчинени на съответни правила, повтарящи се фигури, в които се подреждат разнообразните форми на митичното означаващо. Тези фигури са прозрачни, тоест не нарушават гъвкавостта на означаващотб, но са вече достатъчно концептуализирани, за да могат да се приспособяват към историческата представа за света (също както класицистичната реторика може да отрази една представа от Аристотелов тип). Посредством реториката си буржоазните митове очертават общата перспектива на псевдофизиса, който характеризира мечтата на съвременния буржоазен свят. По-долу привеждаме главните й фигури:

1. Ваксината. Аз вече посочих някои примери за тази много разпространена фигура, която се състои в признаване на случайните лоши страни на една класова институция, с цел да се прикрие принципната й порочност. Колективното въображаемо се имунизира посредством малка доза всепризнато зло, по този начин то се предпазва срещу риска от разпространен бунт. Само преди сто години тази либерална терапия е била невъзможна, тогава буржоазното добро не е допускало компромиси, било е съвършено непоклатимо, но оттогава насам то е станало много по-гъвкаво: буржоазията вече не се колебае да признае няколко ограничени бунта: авангарда, детската ирационалност и т. н., сега тя живее вече в една компенсационна икономика: както във всяко добре организирано анонимно дружество, малките дялове компенсират юридически (но не действително) големите дялове.

2. Лишаването от История. Митът лишава напълно обекта, за който говори, от История((Маркс: “… ние трябва да се занимаваме с тази история, тъй като идеологията се свежда или до погрешна концепция за тази история, или до пълна абстракция на тази история.“ (Idèologle Allemande, 1, стр. 153). – Б. а.)). В него историята изчезва, тя е един вид идеална прислужница: приготвя, донася, подрежда, господарят идва и тя мълчаливо се оттегля: той може само да се наслаждава, без да се пита откъде идва този хубав обект. Или по-точно, той може да дойде само от вечността: открай време той е бил създаден за буржоазията, открай време Испания от «Синият пътеводител» е била сътворена за туристите, открай време «първобитните» дори са създавали танците и, за да им доставят екзотични удоволствия. Тази сполучлива фигура премахва всичко неудобно: както детерминизма, така и свободата. Нищо не се създава, нищо не се избира: остава само притежанието на тези нови обекти, от които са отстранени всички нечисти следи от произход или избор. Вълшебното изчезване на историята е друга форма на едно присъщо на по-голямата част от буржоазните митове понятие: безотговорността на човека.

3. Идентификацията. Дребният буржоа не може да си представи Другия((Маркс: «…представителите на дребната буржоазия се определят от факта, че техният интелект, тяхното съзнание не надхвърлят границите, които тази класа поставя на дейностите си.» (18 Brurnaire.) А Горки казва: дребният буржоа е човек, който е предпочел себе си. — Б. а.)). Когато другият застане пред очите му, дребният буржоа ослепява, игнорира го и го отрича или го трансформира в себе си. В дребнобуржоазната вселена всички сравнителни факти са отразяващи факти, другият винаги се свежда до същия. Спектаклите, съдилищата – места, където съществува рискът да бъде показан другият, се превръщат в огледало. Защото другият е позорно явление, което застрашава същността. Доминиси, Жерар Дюприе могат да придобият социално съществуване само ако предварително бъдат сведени до състоянието на малки подобия, малки модели на председателя на Съда, на главния прокурор: това е полагаемата се цена, за да бъдат съдени по всички правила на правосъдието, тъй като правосъдието работи с везни, а везните теглят всяко нещо със същото нещо. В съзнанието на всеки дребен буржоа има малки модели на мошеника, на отцеубиеца, на педераста и т.н., които съдебният състав периодически изважда от мозъка си, поставя на подсъдимата скамейка, порицава и осъжда: съдят се винаги и неизменно само отклонили се от правия път аналози: въпрос на път, а не на природа, защото човекът е създаден така. Понякога – много рядко – Другият се оказва несводим към съответен модел не поради внезапно възникнали скрупули, а защото противоречи на здравия смисъл: на един кожата не е бяла, а черна; друг пие крушов сок вместо «Перно». На какво да се уподоби негърът или руснакът? В такива случаи се използува една помощна фигура: екзотиката. И Другият става съвършен предмет, спектакъл, марионетка: отхвърлен на границите на човешкия род, той вече не застрашава сигурността на домашното огнище. Това е предимно дребнобуржоазна фигура. Защото, въпреки че не може да възприеме Другия, едрият буржоа може поне да си представи мястото му: тоест така наречения «либерализъм», който е един вид интелектуална икономия на признатите места. Дребната буржоазия не е либерална (тя създава фашизма, а едрата буржоазия го използува): тя изминава със закъснение пътя на едрата буржоазия.

4. Тавтологията. Да, зная, думата не е красива. Но самото нещо също е много грозно. Тавтологията е литературен похват, който се състои в определяне на едно нещо със същото нещо («Театърът е театър»). Можем да я схващаме като един от магическите способи, които Сартр разглежда в книгата си «Кратка теория на емоциите»: търси се убежище в тавтологията също както в страха или в гнева, или в скръбта, когато не може да се даде някакво обяснение: случайният недоимък на език се отъждествява магически с едно предполагаемо естествено съпротивление на обекта. В тавтологията се осъществява двойно убийство: убива се рационалното, защото ви се съпротивява, убива се езикът, защото ви изменя. Тавтологията е един вид загубване на съзнание в подходящия момент, спасителна афазия, смърт или, с други думи, една комедия, възмутеното «предявяване» правата на действителността срещу езика. Разбира се, тъй като е магически похват, тя може да се подслони само зад един авторитетен довод: както отговарят изгубилите търпение родители на детето, което търси обяснение: «Така е, защото е така», или даже: «Защото, и толкова.» Един акт на срамна магия, който следва словесния механизъм на рационалното, но веднага го изоставя и мисли, че се е освободил от причинната връзка, защото е изрекъл въвеждащата я дума. Тавтологията свидетелствува за дълбоко недоверие към езика: езикът се отхвърля, защото не ви достига. А всяко отхвърляне на езика е една смърт, Тавтологията създава един мъртъв свят, един неподвижен свят.

5. Нинизмът. Аз наричам така митологичната фигура, която установява две противоположни и ги уравновесява едно с друго, така че отхвърля и двете. (Не одобрявам нито това, нито онова.) Тя е по-скоро фигура на едробуржоазния мит, тъй като е свързана с една съвременна форма на либерализъм. Тук отново срещаме фигурата на везните: най-напред действителността се свежда до аналози, след това аналозите се претеглят, и накрая, след като се установи еднаквостта им, се отхвърлят. Използува се един магически похват, когато изборът между две неща е неудобен, отхвърлят се и двете, досадната действителност се избягва, като се свежда до две противоположни, които се уравновесяват само защото са формални, лишени от специфичното си тегло. Нинизмът има понякога и деградирали форми: в астрологията например бедите са последвани от равностойни блага, те винаги се предричат много благоразумно, с перспективата за някаква компенсация: крайното равновесие сковава движението на стойностите, на живота, на съдбата и т. н.: вече няма избор, трябва да се приема всичко.

6. Превръщането на качеството в количество. Тази фигура минава през всички предишни фигури. Свеждайки всяко качество до количество, митът осъществява известна икономия на интелигентност: той разбира действителността на по-ниска цена. Аз съм давал редица примери за този механизъм, който буржоазната митология – и главно дребнобуржоазната митология – неизменно прилага върху естетическите факти, заявявайки, от друга страна, че те спадат към един нематериален порядък. Буржоазният театър е подходящ пример за това противоречие: от една страна, театърът се представя като същност, която не може да се сведе до никакъв език и се разкрива само със сърцето, по интуиция, това качество му придава някакво съмнително достойнство (забранено е като престъпно «оскърбление на същността» да се говори за театър на научно ниво: или по-точно, всички интелектуални начини да се разглежда театърът се подценяват с изразите «сциентизъм.» или «педантски език»), от друга страна, буржоазното драматично изкуство се основава на чисто количествената преценка на ефектите: цяла система от изчислими видимости установява количественото равенство между парите за билета и сълзите на актьора или богатството на декора: например това, което у нас се нарича «естествена игра» на актьора, е преди всичко ясно видимо количество от ефекти.

7. Констатацията. Митът прилича на пословицата. Буржоазната идеология влага в него основните си интереси: универсалност, отхвърляне на обяснението, непроменимата йерархия на света. Но отново трябва да разграничим езика-обект от метаезика. Старинната народна пословица е свързана още с едно инструментално възприемане на света като обект. Констатацията на земеделеца, че «времето е хубаво», винаги има реална връзка с ползата от хубавото време, тя е една неизявено технологична констатация, тук думата, въпреки общата си, абстрактна форма, подготвя известни действия, включва се в една производствена икономика: земеделецът не говори за хубавото време, той го действува, въвлича го в работата си. Всичките ни народни пословици представляват действена реч, която постепенно е застинала в рефлексивна реч, но винаги е съкратен размисъл, сведен до констатация, така да се каже, свенлив, предпазлив размисъл, тясно свързан с емпиричното. Народната поговорка много по-често предвижда, а не твърди, тя си остава речта на едно човечество, което се създава, не на едно човечество, което съществува. Буржоазният афоризъм спада към метаезика, той е вторичен език, който се прилага върху вече готови обекти. Класическата му форма е максимата. В нея констатацията не е насочена към един свят, който предстои да бъде създаден, тя трябва да обхване един вече създаден свят, да прикрие следите от създаването му под една вечна очевидност: тя е антиобяснение, благородният еквивалент на тавтологията, на категоричното защото, което родителите хвърлят в лицето, на децата си, когато не знаят какво да отговорят. Основата на буржоазната констатация е здравият разум, тоест една истина, която се спира произволно, по заповед на онзи, който я изказва.

Приведох тези реторически фигури, без да следвам определен ред, и може би има и много други: някои от тях се износват, възникват нови. Но общо взето, те се групират в два големи раздела, представляващи нещо като зодиакалните знаци на буржоазната вселена: Същностите и Везните. Буржоазната идеология непрестанно превръща продуктите на историята в същностни типове; и също както сепията изхвърля мастилото си, за да се защити, така и тя не престава да закрива неспирното създаване на света, да го сковава в обект на безкрайно притежание, да описва имуществото му, да го балсамира, да влива в действителността някаква пречистваща същност, предназначена да спре трансформацията й, да спре устрема й към други форми на съществуване. Така сковано и застинало, това имущество най-после става изчислимо: буржоазният морал е преди всичко една операция на претегляне: същностите се поставят на везни, чиято неподвижна стрелка е неизменно представителят на едрата буржоазия. Защото истинската цел на митовете е да спрат движението на света: митовете трябва да внушават и да представят една универсална икономика, която е постановила веднъж завинаги йерархията на притежанията. Така всеки ден, навсякъде митовете спират човека, отпращат го към неизменния прототип, който живее вместо него, задушава го като огромен паразит вътре в него и бележи тесните граници на неговата дейност, в които му е позволено да страда, без да помръдне света: буржоазният псевдофизис е тотална забрана над човека да се създава. Митовете не са нищо друго освен неспирния, неуморен подтик, коварната и неумолима повеля всички хора да се отъждествят с този вечен и все пак отживял техен образ, изграден един ден сякаш за вечни времена. Защото Природата, в която те са затворени, под предлог да бъдат увековечени, е само и единствено една утвърдена практика. И хората трябва да овладеят тази практика, колкото и да е силна, и да я преобразят.

 

НЕОБХОДИМОСТТА ОТ МИТОЛОГИЯ И ГРАНИЦИ НА МИТОЛОГИЯТА

Завършвайки, искам да кажа няколко думи за митолога. Името е твърде гръмко, твърде оптимистично. Въпреки това можем да предскажем на митолога, ако еди н ден се появи такъв, някои трудности, ако не на методологично, най-малко на емоционално ниво. Няма съмнение, че той ще чувствува функцията си напълно обоснована: каквито и да са грешките й, митологията безспорно участвува в създаването на света: твърдо убедена, че човекът в буржоазното общество затъва всеки миг в една лъжлива Природа, тя се опитва да открие под невинния аспект на най-естествените и спонтанни взаимоотношения в живота дълбоката адиенация, която тази невинност има за задача да прокарва: разкритията й са политически акт; тъй като се основава върху идеята за отговорността на езика, тя изисква и свобода на езика. В този смисъл митологията безспорно е в съгласие със света, не със света такъв, какъвто е, а такъв, какъвто се стреми да се осъществи (Брехт сполучливо употребява в случая една много целесъобразно двусмислена дума: Einverstandnis, едновременно разбиране на действителността и разбирателство, съгласие с нея).

Съгласието на митологията с действителността обосновава съществуването на митолога, но не му носи радост: дълбокият му статус е все още статусът на отлъчен. Въпреки че е признат от политиците, той е изключен от тях. Речта му е метаезик, тя не извършва нищо: най-много може би разкрива нещо, да, но на кого? Задачата му все още е двусмислена, затруднена от етическия си произход. Той изживява революционната дейност само непряко: оттук произтича неестественият характер на функцията му: в нея има нещо сковано, нещо приложно, нещо объркано и прекадено опростено, характерно за всяка интелектуална дейност, основана открито върху политиката («неангажираните» литератури са несравнимо по-«изящни»; те са на мястото си в метаезика).

Освен това митологът е изключен и от потребителите на митове, а това не е малко. Когато се отнася за една специална аудитория, не е толкова болезнено((Понякога митологът се отдалечава не само от аудиторията . на мита, но и от самия обект на мита. За да демистифицирам Детето – поет например, аз трябваше в известен смисъл да се отнеса с недоверие към детето Мину-Друе. Трябваше да пренебрегна в него, под огромния мит, който я заглушава, една евентуална открита, крехка възможност. Наистина, не е хубаво да се говори против едно малко момиченце, — Б. а.)).

Но когато митът обхваща цялата общност, този, който иска да разобличи мита, трябва да се отдели от общността. Всеки малко по-разпространен мит в действителност е двусмислен, тъй като представлява човешката същност на онези, които, нямайки нищо друго, са го заимствували. Който дешифрира колоездачната обиколка на Франция или хубавото френско вино, се изключва от онези, които им се наслаждават, от онези, които се въодушевяват от тях. Митологът е осъден на една теоретична социалност; за него да бъде социален в най-добрия случай означава да бъде истинен: най-дълбоката му социалност се състои в най-дълбоката му моралност. Връзката му със света е от саркастичен порядък.

Нещо повече: в известен смисъл митологът е изключен и от историята, от чието име смята, че действува. За него разрушението, което въвежда в колективния език, е абсолютно, то изпълва докрай задачата си: и той трябва да го живее без надежда за отплата, без умисъл за някаква награда. Забранено му е да си представя какъв ще бъде осезаемо светът, когато непосредственият обект на критиката му изчезне, за него утопията е невъзможен лукс: той се съмнява дълбоко, че утрешните истини са точно обратното на днешните лъжи. Историята никога не гарантира непосредственото тържество на едно противоположно над неговото противоположно: тя разкрива, създавайки се, невъобразими изводи, непредвидими синтези. Митологът не е поставен дори в една

Мойсеева ситуация: той не вижда Обетованата земя. За него позитивността на утрешния ден е закрита изцяло от негатйвността на днешния ден, всички.ценности на неговото начинание са му дадени като разрушителни действия, които ги покриват плътно. Това субективно схващане на историята, в което мощният зародиш на бъдещето не е нищо друго освен най- дълбокия апокалипсис на настоящето, е изразено в една странна фраза на Сен Жюст: «Републиката представлява тоталното разрушение на онова, което й е противоположно.» Мисля, че не трябва да разбираме тези думи в баналния им смисъл, тоест, че: «Трябва да разчистим мястото, преди да градим отново.» Тук копулата има изчерпващ смисъл: за този човек в историята има една субективна нощ, в която бъдещето става същност, същностно разрушение на миналото.

Още едно изключване застрашава митолога: той непрекъснато е изложен на риска да заличи действителността, която твърди, че закриля. Автомобилът D.S. 19 е един технологически точно определен обект: той развива известна скорост, посреща вятъра по известен начин и т. н. Ето, за тази действителност митологът не може да говори. Механикът, инженерът, дори потребителят говорят самия обект; митологът е осъден на метаезика. Това изключване вече има название: то се нарича идеологизъм.

Ждановизмът осъжда остро идеологизма (но не доказва, че за момента той е могъл да бъде избягнат) в произведенията на ранния Лукач, в лингвистиката на Мар, в трудовете на Бенищу и Голдман, противопоставяйки му уговорката, че съществува известна недостижима за идеологията действителност – езикът според Сталин. Вярно е, че идеологизмът разрешава противоречията на алиенираната действителност посредством съкращение, а не посредством, синтез (но ждановизмът изобщо не ги разрешава): обективно виното е добро и същевременно добротата на виното е един мит: това е апория. Митологът се измъква, доколкото може, от това противоречие: той се занимава с добротата на виното, не със. самото вино, също както историкът се занимава с идеологията на Паскал, а не с неговите «Мисли»((Понякога, както и тук,.в тези митологии, аз прилагам-една хитрост:’ измъчван от непрестанната си работа върху заличаването на действителността, аз започвам да я сгъстявам прекалено много, да й придавам изключителна плътност; това ми доставя истинско удоволствие и правя редица субстанциални психоанализи на митични обекти. — Б. а.)).

Изглежда, че това затруднение е характерно за нашето време: днес, до този момент поне, има само един възможен . избор, който води до два еднакво крайни метода: или да приемем, че действителността е изцяло пронизана от историята, и да идеологизираме; или, обратното, да приемем най-после, че действителността е съвършено непроницаема и необхватна, и да поетизираме. С една дума, аз все още не виждам никакъв синтез между идеологията и поезията (под поезия аз разбирам, в много общи линии, търсенето на съкровения смисъл на нещата).

Невъзможността ни да преодолеем неустойчивото си схващане за действителността несъмнено показва размерите на настоящата ни алиенация: ние се лутаме непрестанно между обекта и демистификацията му и не можем да предадем целостта му: защото, когато проникваме в обекта, ние го освобождаваме, но го разрушаваме; а ако му оставим същината, го запазваме, но го връщаме също толкова мистифициран. И може би изглежда, че сме осъдени известно време да говорим винаги препалено много за действителността. Защото идеологизмът и неговото противоположно безспорно са все още магически похвати, тероризирани, заслепени, хипнотизирани от разкъсването на социалния свят. И въпреки това ние трябва да се устремим към помирение между действителността и хората, между описанието и обяснението, между обекта и знанието.