От книгата на Кристиян Енчев “От интенционалност към интензионалност“. Цялата книга можете да прочетете ТУК
ГЛАВА І.
ПРИ КАКВИ УСЛОВИЯ Е ВЪЗМОЖНА НЕКЛАСИЧЕСКА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНА ЛОГИКА?
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛНАТА КРИТИКА СРЕЩУ ЕКСТЕНЗИОНАЛНИЯ ПОДХОД В ЛОГИКАТА
Една некласическа трансцендентална визия за логиката, имаща отношение към въпроса за основите на теорията на множествата, следва да вземе под внимание тезата, че абстрахиращата дейност не се състои в извличането на нещо отнапред дадено в нещата. Абстрахирането може да се схваща и като начин на удържане на обема (екстензията) на мислените съдържателно (интензионално) в едно понятие индивиди.1 В този смисъл, доколкото можем да смятаме, че предметно явеното като мислимо съдържание на понятието е такова само в даден начин на удържане (интенционалност), сме имунизирани срещу парадоксалната ситуация с V-тата аксиома от Grundgesetze der Arithmetik на Фреге.2
За сметка на това се появява проблемът за практическите измерения на така явеното като интенционална предметност в най-общ смисъл.
Надеждите за една некласическа трансцендентална логика, която е в състояние да преодолее предпредикатната непрозрачност в една диалогична интерсубективност, се оказват като че ли недостатъчно основателни, освен ако не проверим възможността да тръгнем в изследванията си по посока към тематизираната от Хусерл „когнитивна прогресия“ като един принципно незавършим проект.
В своята книга Увод в логиката и методологията на хуманитарните науки Деян Деянов казва: „ще ме интересуват преди всичко практическите логики на теоретическите практики, тъй като в тях интересът към истината е заради самата нея, а не е интерес чрез нея в името на икономически, политически, военни или каквито и да било извъннаучни залози“ [Деянов 2001: 188]. От това излиза, че дистанцирането на учения от политиката например тук се вижда като действително състояние на нещата, а не само като нормативно изискване. Да бъде забравено или „заскобено“ това, че има „извъннаучни залози“, може да се окаже рисковано от гледната точка, от която връзката с минало, което е било в особено висока степен натоварено с такива залози, изглежда съществена тъкмо за учения, който следва да посочи как именно е възможно да се преодолее тази връзка по такъв начин, че да се случи само в някакъв смисъл и с цената на много уговорки „интерес към истината заради самата нея“. Струва ми се проблематично да бъде мислено като реално изпълнимо „методологическото предимство на тръгване от практическите логики“, както смята Деянов, поради това, че „тяхната логичност може да бъде изследвана (макар и само в някакъв смисъл) в „чист вид““ [пак там]. Защото да се каже, че това е само в някакъв смисъл, според мен е опит имплицитно да бъде защитено методологическо самопозоваване, носещо класически характер: по този начин авторът се поставя в позицията на привилегирована гледна точка, по силата на която изглежда възможна методологическата достижимост до всеки научен гещалт, а по този начин и до които и да са предпредикатни очевидности.3
Заявените претенции на т.нар. „некласическа трансцендентална логика“ на Деянов се състоят в следното: „некласическата трансцендентална логика, давайки си сметка за несъизмеримостта между логиките, не може да ни каже „кои от тях са истинни и кои – не“, а само скромно да предложи истини за тях“ [Деянов 2001: 140]. Що се отнася до незаявените претенции, те могат да се окажат особено интересни, защото отговорът на въпроса Как нещо е истинно? предполага отговор на въпроса Защо това нещо е истинно? Всяко негласно взето предвид защото е прикрита реконструкция, а не „гола“ ретроспекция на неразчленимото в един гещалт осмисляне на дадена предметност в единство, което – казано в квази-Кантов стил – я удържа по особен начин с помощта на емпирично законодателство и така проектира „фигуративно сродство“ между очевидно (за непосветен в това „тайнство“ наблюдател) различаващи се образи на предмети. Без съмнение, във всяка реконструкция има риск. Ангажирането ни с проверка пред лицето на опоненти на всяка такава реконструкция неизбежно е свързано и с риска да се изправим пред непредвидими последствия, изникващи като „скрити залози“ в нередуцируемите пластове спрямо нашата гещалтна реконструкция, хипотезираща регионалната типика4 на гещалтите „зад“ гледните точки.
Съгласен съм със становището на Деянов, че трансценденталният логик не бива (и/или не може) да е безразличен към областта на предпредикатното, но с уточнението, че проникването в него е проблем, имащ общо с проблема на Кант за познание от хипотетичен разум на емпирично случайното в природата. Хипотетичното защото не е като категоричното защото: две несъизмерими хипотетични обяснения, доколкото са хипотетични всяко по отношение на разбирането си за противостоящото му, могат да бъдат преосмислени само с помощта на такава некласическа и съдържателна трансцендентална теория, която да превърне рефлектиращата способност за съждение в пусков механизъм за осъществяването на фигурни синтези (на продуктивното въображение) единствено в интелектуален план, по отношение на който е възможно регулативното приложение на логическите принципи на единството, многообразието и сродството. И то така, че рефлектиращата способност за съждение да бъде методологически промислена като способ(ност) за теоретизиране [вж. Стефанов 1999], с което да стане възможна откритостта в научното „пренаписване“ на реалността при различните начини на удържането Ј, при свободното осъществяване на срещата Ј с абстрактните обекти на теориите.
ЕДНА ВЪЗМОЖНА ПРОМЯНА В РАКУРСА НА ИЗЯСНЕНИЕ НА ПРЕДПРЕДИКАТНИТЕ ОЧЕВИДНОСТИ
Една пропозиция от вида ‘S e P’ може да се разглежда като изразяваща формата на удържане P на предметите p, q, r …, доколкото последните могат да бъдат мислени в S като пропозиционална материя. В употреба тук влиза интенционална процедура, която, следвайки Деянов, можем да наречем като-мислене: q, r… са сродни, доколкото S е q, S е r…, а S от своя страна е мислено като Р. Явният вид на пропозицията, получен при прехода от ‘S е като P’ към ‘S е P’, доколкото не се счита за саморазбиращ се, подлежи на следната „експозиция“:
„…когато мисля за Сократ, че ‘е смъртен’, че ‘е развращавал атинските младежи’ и че ‘е бил учител на Платон’, аз не мисля, че Сократ е човек – мисля го като човек. Не мисля, че ‘S e P’, мисля S от ‘S e q, r и т.н.’ като P; и това Р – в противоположност на q, r – не принадлежи, заедно с S, r и q, към материята на мислената от мен пропозиция, а към нейната форма. И тук (отклонявайки се вече от Хусерловия образец) мога да кажа: тогава, когато мисля за Сократ, че ‘е смъртен’, че ‘e развращавал атинските младежи’ и т.н., аз не му предицирам, че ‘е човек’ – за мен (и за всички нас) това е предпредикатна очевидност. Не ще и съмнение, че „след“ като съм мислил S от ‘S e q, r и т.н.’ като Р, аз мога да изкажа и мисълта, че ‘S e P’, т.е. да метаморфозирам предпредикатната очевидност в предикат; но също така несъмнено е (и това трансценденталният логик не бива да забравя), че Р не е предикат наред с останалите (q, r и т.н.), а „бивша“ или – казано по Хегеловски – „снета“ предпредикатна очевидност.“ [Деянов 2001: 190].
Да се определи една предпредикатна очевидност Р така, че на нея да се гледа като на условие за възможност (или невъзможност) да бъдат изказвани предикатни мисли за q или r, мислени като предицирани за S, означава да се вземат под внимание всички онези защото в една социокултурна среда: не е безоотносително самоочевидно, че „ако предицираме за някой S, че ‘e смъртен’, то вместо Сократ субект може да бъде Платон, принц Чарлз и т.н., но не и този стол; ако субект е този стол, то (…) няма как да предицираме за него, че ‘e смъртен’“ [пак там]. Защото „чрез такова свободно вариране на материята ние, изоставяйки всичко фактично, извличаме ейдетическата форма като инвариант“ [пак там] само при положение, че се намираме в точно определена култура. Защото можем да си представим и такава култура, в която препредикатната очевидност ‘смъртен’ не само може, но и трябва да се трансформира в предикат за субекта ‘стол’. В такъв случай Деянов основателно заявява, че единствено логическата форма на предпредикатните очевидности притежава всеобщност и общовалидност, а не самите тези очевидности като особени в съдържателно отношение [срв. Деянов 2001: 191]. Въпросът тогава се състои в следното: как достигаме до формата на удържане, ако тя е резултат от когнитивно развитие, наличен в „снет вид“ както в гещалтите на културата, така и съответно в предикатните фиксации на „годните за аргументативно обосноваване езици“, както би казал Хабермас?5
ДВЕТЕ ПРЕДСТАВИ ЗА АБСТРАКЦИЯ И ДВЕТЕ ГОЛЕМИ МЕТАФОРИ6
Задоволителен отговор на този въпрос ще получим само ако държим сметка за това, че абстрахиращата дейност, с която удържаме обема (екстензията) на мислените съдържателно (интензионално) в един предикат индивиди, не се състои в извличането на нещо, което си е вече дадено в нещата, а представлява начин на удържане, в който определено фигуративно сродство (като връзка между приета за модел фигура и други фигури, мислени като отклоняващи се в някаква степен от нея) бива приписвано на нещата по силата на теоретични хипотези или, ако се намираме на всекидневно равнище, на субективни емпирични условия на асоциативно сродство, зад които се намират в неявна форма социално утвърдени като „правилни“ било научни, било религиозни и/или митологични интерпретации на реалността.
В Кантовата Логика, издадена от Йеше, в § 6 от Общо учение за елементите се казва следното:
„В логиката невинаги употребяват правилно израза абстракция. Ние не трябва да казваме абстрахирам нещо (abstrahere aliquid), а абстрахирам от нещо (abstrahere ab aliquo). Така например, ако мисля само червения цвят при вида на една червена кърпа, то аз се абстрахирам от кърпата, а абстрахирам ли се и от това и мисля ли червеното само като материално вещество, то се абстрахирам от още повече определения и по този начин понятието ми е станало още по-абстрактно“ [Кант 1994: 101].
В този смисъл Кант смята, че е по-коректно да се говори не за абстрактни, а за абстрахиращи понятия (conceptus abstrahendes): „такива, в които се срещат повече абстракции“ [пак там: 102]. Разглеждането в диахронен план на двете разбирания за абстракцията ще хвърли допълнителна светлина върху казаното от него.
Първи случай: абстрахирам нещо (abstrahere aliquid). Когато казвам: абстрахирам нещо, излиза, че в множество предмети може да бъде открито като тяхно свойство такова нещо, което се намира в тях преди акта на познание, а с логическите актове на компарация и рефлексия просто се улавя вече наличното в тях. Или, според сполучливия израз на Д. Денков относно това разбиране, „абстракцията е акт, откриващ нещо, което равномощно присъства в много неща“ [Денков 1994: 204; к.м.]. Такава теория за абстракцията е по същността си от Аристотелов тип: за нея е валидна първата от двете големи метафори в едноименното есе на Х. Ортега-и-Гасет – метафората за печата върху восъчната дъска:
„Според това тълкуване субект и обект биха се намирали в положението на каквито и да са материални неща. Те съществуват независимо един от друг и извън връзката, която понякога установяват помежду си. Предметът, който виждаме, е съществувал, преди да сме го видели, и ще продължи да съществува и след като престанем да го виждаме; разумът продължава да бъде разум, макар и да не мисли и да не вижда нищо. Когато разум и предмет се сблъскат, предметът отпечатва върху разума своята следа. Съзнанието е отпечатване“ [Ортега-и-Гасет 1993a: 476].
Подобен „екстензионален тип мислене“ се основава върху на- гласа, която свежда логическото към независима от всяко познание онтологична структура. Поради това актовете на компарация и рефлексия се привиждат като безотносителни към някаква особеност в активността на съзнанието, действащо само доколкото се съобразява с предметността и нейните свойства. Оттук е изводима и погрешната представа за същността на формалните структури и процедури като описващи и изброяващи „всички отговарящи на тази реалност абстракции“ [Денков 1994: 205].
Втори случай: абстрахирам от нещо (abstrahere ab aliquo). Във втория случай, в който казвам: абстрахирам от нещо, е налице същностен обрат в подхода, маркиращ преход от „екстензионален“ към „интензионален тип мислене“ – формата, в която нещо се счита за удържано по независим от самата предметност начин, изисква като материя само един предмет, обхванат в наглед. Този наглед е тотален в смисъл, че се удържат не множество предмети, а множеството от качества на този предмет; „от това множество се отнема едно качество и тъкмо неговото удържане в абстрахиращата дейност позволява компарацията и рефлексията“ [Денков 1994: 207; к.м.], които като инструменти на съзнанието участват в създаването на фигуративно сродство с други предмети, обхванати в една интенционална модификация.
За този случай е в сила „втората голяма метафора“: тази за съдържащото и съдържимото:
„С помощта на въображението ние създаваме и унищожаваме предметите, сглобяваме ги и ги разглобяваме. И така, щом съдържимите в съзнанието неща не могат да идват отвън – как е възможно да проникне в нас планината? – те ще трябва да изплуват от дълбините на субекта. Съзнанието е сътворяване“ [Ортега-и-Гасет 1993a: 478].
АПЕРЦЕПЦИЯ ПО АНАЛОГИЯ И ИНТЕНЗИОНАЛНИ ИНОВАЦИИ
Аналогията между търкаляща се по наклонена плоскост топка и движението на махало не е самоочевидна. За да се случи едно аналогизиращо аперцепиране, е необходимо едни предпредикатни очевидности да бъдат обявени за привидност и заменени с хипотеза, която да обяснява едно фигурно сродство като регулирано отклонение от гещалт. Така се извършва, както отбелязва Деянов, едно екстензионално разширение: „ако се замислим внимателно, когато мислим ‘b’ като S, ‘a’ като аналогично на ‘b’, и с това самото ‘а’ като S, ние незабележимо за самите себе си разширяваме самото S“ [Деянов 2001: 194]. Но при такова разширяване неизбежно се оказваме в ситуация на трудност: как да се изобрети абстрахиращото понятие-предикат така, че една нова абстрахираща процедура да присъедини нови индивиди? Например, за да бъдат присъединени камъните към областта на планетите, следва от „истинските“ планети да бъдат абстрахирани онези техни качества, които ги разкриват като същностно различни и неподлежащи на качествено сродяване с камъните. В такъв случай, извършването на екстензионално разширение предполага интензионална иновация: нещо, което не е било дадено досега като действително, бива мислено като възможен конструкт чрез създаване на нов тип връзка.
Както беше казано, компарацията и рефлексията са възможни след като вече е налице начинът на удържане на един-единствен предмет. Затова, ако следваме мисловните ходове на Кант, но минем и отвъд тях, можем да кажем, че именно в такова интензионално иновативно разширяване на мисленето лежи възможността за изобретяване на сродство на този предмет с други предмети. Както би казал Кант, това е начин да заповядваме на природата при търсене на единство в частните емпирични закони с помощта на хипотетичния разум.
Ако за Галилей, Хюйгенс и Бернули търкалящата се по наклонена плоскост топка служи за фигуративен модел (в някакъв смисъл подобно на „идеалните типове“ на Макс Вебер), прибавянето по аналогия към този модел на случая с махалото се основава на предпредикатната очевидност, предшестваща изказания в предикатна форма закон, че фактическото снижаване е равно на потенциалното издигане [срв. Деянов 2001: 194]. Струята е като махало, но не е махало; махалото е като търкаляща се топка, но не е търкаляща се топка. Сродяването на различни обекти, при което става възможно те да се удържат екстензионално, показва метафорично сгъстяване в копулата на предикатната форма: всяко от удържаните неща е като което и да е от останалите, но не е идентично с тях. Въпреки това сродените обекти са мислени вкупом като всички онези S, които са P. Но с всеки нов особен обект, прибавен чрез аналогизиращо аперцепиране, не се разширява само универсалният квантор – извършва се наново и абстрахираща процедура така, че от вече удържаните в интенционалната модификация обекти следва да бъдат абстрахирани всички онези качества, които не биха позволили сродяване с новия обект. По този начин става възможно центърът да се измества: всеки нов особен обект, доколкото прибавянето му изисква „гещалтно превключване“ или „смяна на парадигмата“, става отправна точка, с която трябва да се съобразяват компарацията и рефлексията в новата (интензионално иновативна) форма на удържане на така разширената обектна област.
Проблемът за достигането до формата на удържане обаче остава, защото следва да се отговори не само на въпроса: „как е възможно аналогизиращото аперцепиране да стане възможно, при все че в началото на решаването на главоблъсканицата то не е било такова?“ [Деянов 2001: 194], а и на въпроса: кога и защо стават значими аномалиите?
И лаикът, и ученият заварват един вече „разчленен перцептуално и концептуално свят“ [Кун 1996: 145], който е социален конструкт. Ако допуснем заедно с Манхайм, че „вероятно съвместната ситуация поражда значението“, и че „съвместните действия в конкретна или потенциална ситуация фиксират общия или различен поглед върху предмета“, то общият подход отбелязва символ като „общо название“, което „не е абстракция и не е производно на индивидуална сигнификация, а първична форма [т.е. нещо като предпредикатна очевидност], в която всеки индивид приписва значение на предмета“ [Манхайм 2002: 121]. По аналогичен начин съгласието в една научна общност по отношение на определена научна практика не е нещо веднъж завинаги установено, защото практическите посредници-инструменти, влияещи върху когнитивното формиране на научния език, никога не ни осигуряват абсолютно пряк достъп до света. Тоест, тук може да бъде издигнат нещо като тезис за интензионалността, който ясно е изразен в становището на Кун, че „нито един език, ограничен (…) да описва свят, който предварително е напълно познат, не може да даде просто неутрални и обективни описания на ‘получените данни’ “ [Кун 1996: 144]. Това би бил език, за който е в сила случаят „абстрахирам нещо“, а не „абстрахирам от нещо“, както беше показано по-горе.
Но кога една научна хипотеза губи силата си? Кун определя като условие за превлючване от една парадигма в друга конюнкцията от наличие на криза и конкурентна парадигма. Социалният контекст на предпредикатните очевидности не бива да бъде пренебрегван, ако искаме да разберем как може преди гещалтното превключване да сме виждали например патици, а след него – зайци. Защото смелостта да поставим под съмнение световите очертания, които сме заварили, не възниква напълно от нищото. Разпадът на определени социални детерминанти на света, който виждаме и описваме, има за свое последствие в по-малка или в по-голяма степен гещалтно „размекване“, т.е. подкопаване на предпредикатната структура. Същността на този разпад подлежи на реконструиране, а една възможна негова реконструкция намираме в следното изказване на американския ученик на Хусерл Д. Кернс:
„Докато процесът на седиментация, на ретенция се разгръща така, че всъщност никое минало преживяване (Erlebnis) не е изгубено за съзнанието (в най-широк смисъл), все пак е налице ‘обедняване’ откъм пасивно въздействие на удържаното (отслабване на очебийността), а по такъв начин и намаляване на неговата вътрешна потенциална мощ и в този смисъл дори когато бъде събудено (чрез ново сходно впечатление), то може да не е достатъчно силно, за да въздейства върху Аза, да привлече неговия интерес – или дори когато го прави, силата му може да не е достатъчна да го изведе от състоянието му на ‘празно съзнавано’.“ [цит. в Коев 1996: 49].
Едва при такава равносметка става ясно как са възможни ин- тензионалните иновации: загубата на афективна връзка с ретенционалните седиментации от страна на съзнанието създава възможност „свободно да обръщаме в съзнанието си („активно“ да ги пре-образуваме) неутрализираните образи“ [Коев 1996: 49]; от друга страна, именно защото нещо се противи да бъде вкарано в даден модус на теоретизиращо удържане при феноменологичното гледане, с това активното преобразуване на предметността изисква „непосредственото пребиваване на ego при своя предмет“ без това да означава „разтвореност в предмета“ [пак там: 41].
Бележки
- В писмо до Хусерл от 24 май 1891 Фреге заявява, че „предметите и понятията имат една и съща обективност“, като дава препратка към своите Основи на аритметиката, § 47 [Фреге 2000b: 41–43]. В този параграф обаче е налице отъждествяване на аналитична истинност и обективност на едно понятие, защото там се твърди, че „когато ние подвеждаме напр. понятието за тяло под понятието за тежко или понятието за кит под понятието за бозайник, то с това ние твърдим нещо обективно“ [пак там: бел. vi, 44]. Научната приложимост на една дума за понятие, чието съответно понятие е празно, е съмнителна от гледната точка на Кант в Единствено възможното основание за доказване съществуването на Бога – аналитичното разлагане на едно понятие спира дотам, откъдето нататък вече става необходимо, за да има изобщо понятието някакъв смисъл, да се посочи неговото реално основание: „…възможно ли е тялото само по себе си? Вие ще ми изброите даденостите за неговата възможност, а именно протяжност, непроницаемост, сила и кой знае още какво, защото в случая не трябва да се позовавате на опита, и ще прибавите, че тук няма вътрешно противоречие. Аз не отричам нищо от това, но искам от вас да приведете оправдание на какво основание така направо приемате понятието за протяжност като даденост, защото ако допуснем, че то не означава нищо, то тогава и тази ваша възможност за тяло ще бъде илюзия“ [Кант 1998: 193].
- Самата аксиома представлява вариант на принципа за екстензионалност: „дефиниционната област на концепта, изразен чрез формулата A(x), е същата като дефиниционната област на концепта, изразен чрез формулата B(x), ако и само ако двата концепта съдържат едни и същи индивиди“ [или: (ˆx)A(x) = (ˆx)B(x) ↔ (∀x)(A(x) ↔ B(x))] [Ferreira 2002: 2]. Парадокс възниква именно поради това, че наивната теория на множествата, в която Фреге дефинира принадлежността на индивид към клас (което е необходимо с оглед на екстензионалното равенство между двата концепта), притежава свойството непредикативност. Затова, ако дефинираме релацията принадлежност за множество, образувано само посредством свойство, стигаме до следното: формулата, изразяваща това свойство, може да съдържа квантори по променливи, чийто обсег на действие се простира върху всички множества, включително и върху така образуваното чрез въпросното свойство множество [Колмогоров и Драгалин 1984: 23]. В това се състои самоотносимостта, която, при появята си в неограничената аксиома за компрехензията (позволяваща аргументно място да се заеме и от множество), води до парадокса на Ръсел.
- При овладяването на чужди предпредикатни очевидности чрез мимезиса като аналогизиращо аперцепиране „относителната чуждост се превръща в относителна близост“; последната е такава, „защото новоконституираните подръчности неизбежно пазят следата на чуждостта“ [Събева 2006: 301].
- Тук правя заемка от Кантовия термин Typik, преведен от Цеко Торбов като типика (Von der Typik der reinen praktischen Urteilskraft). Оправданието за такава заемка в аналогични случаи е, че когато става дума за определени опитни констелации, определящото им основание не произтича пряко от самия опит и следователно „типиката“ не е „схема“ на понятия на природата в Кантов смисъл [вж. Кант 1993a: 109–113].
- Вж. Хабермас 1992: 336.
- На различието между тези два типа абстракция, прокарано от Кант в Логика, както и на значението им в логически план обърнах внимание благодарение на анализите в Приложение-то на Димитър Денков към българския превод на това съчинение. В този контекст възможността за неаристотелова теория за абстракцията в критическата перспектива на Кант хармонира със становището по въпроса на Иван Христов в Кантовата интерпретация на логиката на Аристотел [Христов 2001].
