ХАЙДЕГЕР И ПРОБЛЕМЪТ ЗА КАНТОВИЯ СХЕМАТИЗЪМ С ОГЛЕД НА РАЗПОЛОЖЕНИЕВОСТТА НА РАЗБИРАНЕТО

1. Схема, образ, схема-образ

Схемата на едно чисто разсъдъчно понятие за Кант е “само чистата синтеза съобразно с едно правило на единството според понятия изобщо”. Но проективността на схемата изисква трансфер на синтезата при функционален преход на понятията към явленията (Канавров 2003: 307). Възможно ли е схемата да не се превърне в образ при подобно изискване? С оглед на приложението на категориите върху предмети на сетивата изобщо Кант различава синтезата на многообразното на нагледа като ограничена само до мислимостта й според категория – “разсъдъчна връзка” (sinthesis intellectualis) и a priori възможната и необходима синтеза на това многообразно – фигурната (sinthesis speciosa) (Кант 1992: 197). Връзката на многообразното само с оглед на аперцептивното единство не е достатъчна, когато трябва да се посочи приложението на категориите към представени в чистия наглед предмети. Затова е важно да бъдат разграничени схемите на сетивните понятия (чисти или емпирични) от схемите на чистите разсъдъчни понятия (категориите). Първите могат да се определят като схеми-образи, доколкото създават възможността на образите и свързваемостта им с понятия чрез схеми (за разлика от схемите на категориите, несводими по никакъв начин към образ) (вж. пак там: 228).

Според Хайдегер схемата-образ “в истински смисъл е образ на понятието” (Хайдегер 1997: 92). Тя е двойно репрезентираща: 1) правилото, което регулира възможна образност, и 2) възможната образност, регулирана чрез представянето на едно правило. (пак там: 94). Един образ на предмет противостои на емпирично понятие, към което смятаме да го отнесем, с това, че като нещо единично той не притежава иманентно регулираност и представеност на правило като “специфично разчленена определеност” (пак там: 93). Достигането на образа, например на една къща, до такава определеност, става чрез набелязването на “обкръжение” съгласно Хайдегер ето така:

“Това, върху което сме хвърлили поглед, е обкръжението на възможния изглед като такъв, по-точно това, което този кръг подвежда, онова, което регулира и преднабелязва как нещо въобще трябва да изглежда, за да може като дом да представи съответната гледка. Това преднабелязване на правилото не е списък в смисъла на обикновено изреждане на белезите, които са налични в една къща, а едно “отличаване” (Auszeichnen) на цялото на това, което със същата бива мислено като “къща”.” (Хайдегер 1997: 90)

Възможността за образ според правило структурално принадлежи към схемата-образ, но един конкретен образ, в който не се търси представяне на едно представно правило, “остава без значение за “виждането” на схемата-образ”. Само по себе си отношението на схемата-образ към схемата остава неопределено като едно само възможно позитивно структурно отношение. За Хайдегер “всяко крайно познание е обаче като мислещо онагледяване непременно понятийно” (Хайдегер 1997: 95). Затова според него в конкретното нещо, което е налично във възприятието, непременно лежи “схематизиращо предвиждане” и така схематизмът става онтологично определен.

Доколкото за Кант схемата е начин на работа на способността за въображение да доставя на понятието неговия образ, нейното различаване от образ става по силата на следното разсъждение: пет точки са образ на числото пет, доколкото от тях “изскача” регулиращото правило. Но тогава самото правило се нуждае от образ, в който да бъде въплътена въпросната регулация. Хайдегер смята, че можем по принцип да говорим само за схеми-образи. Схематизмът като общ начин на работа на способността за въображение в приложението на понятия към предмети в границите на чистия сетивен наглед е основание да се мисли възможността за чиста схема без сетивни примеси. От друга страна, образите сами по себе си не следва да се разглеждат като регулирани чрез правило. Но така или иначе схематизиращото предвиждане с оглед на крайното познание съгласно Хайдегер би следвало да се разглежда като същностно обгръщащо образността. Оттук: позитивното структурно отношение между схема и схема-образ извън това предвиждане не е еднозначно – съединяването на правило с образ не е изначално предвидимо откъм самия образ като такъв. В такъв случай осетивяването на понятия (чисти или емпирични) може да се разглежда като дейностна проява на трансценденталната синтеза – процес, в който априори и апостериори се съединяват по силата на априорно фундиране на опита. В такъв случай произволни апостериорни констелации подлежат на осмисляне чрез акта на синтезата. Тяхната отнапред положеност като пасивни утаявания или предпредикатни очевидности е обаче сама по себе си основание да бъдат разглеждани от херменевтична гледна точка като условия за възможност на логическата форма (в смисъл че херменевтичното като предхожда апофантичното като).

Явимостта на нещо като еди-какво си по силата на едно “за-да” на предмета (например дъска за писане) показва схемата-образ в светлината на Хайдегеровата пред-структура на разбирането. Нещо “тежи” по определен начин (в определен модус на предварително зададено съглеждане) преди да “е” в експлицитен апофантичен логически смисъл. Това обаче не означава, че образите, доколкото ги гледаме като екстрахирани от схемата-образ в този модус, не могат да бъдат мислени и като податливи (извън схемата-образ, от която сме ги екстрахирали) за присъединяване към друго схематизиращо предвиждане. Образите като възможно съзираеми откъм схема трасират пътя на осетивяване в акта на реализиране на схемата на сетивните понятия като схеми-образи и по този начин снемане на неопределеността в отношението между схема и схема-образ.

2. Метафоричност и пред-структура на разбирането

Пред-имането (Vorhabe) е основа на обгледното тълкуване и като усвояване на разбиране се движи “накъм една вече разбрана цялост от сложености-извърнатости” (Хайдегер 2005: 121). Пред-виждането (Vorsicht), което е “основа на изтълкуването”, “заизрязва” от взетото в пред-имането цяло и така чрез “поглед напред” се освобождава и откроява едно още неизразено в предикат съдържание в самото биващо. Основаното в пред-улавянето (Vorgriff) решаване на изтълкуването в полза на една или друга понятийност показва, че нещо е пред-решено понятийно, защото се вижда като нещо спрямо осъществено схематизиращо предвиждане. Именно защото “изтълкуване никога не е безпредпоставъчно схващане на едно предварително дадено” (пак там: 122), изтълкуване на нещо като нещо създава възможност за производно “мислещо виждане” на нещо като друго нещо. Но понятийното представяне в схема-образ не обвързва образа на подлежащото на тълкуване биващо с едно регулиращо правило извън обсега на “заизрязването” на даденото в пред-имането “накъм определена изтълкуваемост”. Да се завърши едно тълкуване в полза на определена понятийност в такъв случай означава да се постави пред погледа едно образно подобие по силата на схема-образ, “изскачаща” от едно биващо (или представата за такова), като което виждаме изтълкуваното. Така последното е възможно като представящо схемата-образ само доколкото тя бива видяна да “изскача от представеното в нейното регулиране възможно представяне”, защото “непосредственото емпирично разглеждане на вещите и произвеждането на налични подобия на същите е възможно само въз основа на възможното осетивяване на понятията в модуса на схематизма (Хайдегер 1997: 94, 95).

В разбирането на Кант едно такова завършване на тълкуването може да се разбира като основание за произвеждане на образни подобия, осъществимо чрез способността за въображение, която “извършва двойна работа, първо, да приложи понятието към предмета на един сетивен наглед, и после, второ, да приложи простото правило на рефлексията върху този наглед – към един съвършено друг предмет, за който първият е само символ” (Кант 1993: 249). Тук, съгласно Рикьор, доколкото “смисълът на концепта въобще не се свежда до неговата схема”, имаме две операции: първата е “чисто метафорична” и “създава от едно собствено едно транспонирано значение” в прехода от сетивно към несетивно ниво (при свързването на схема-образ и образ с оглед на пред-улавянето (Vorgriff) в полза на дадено понятие); втората “създава от този несобствен израз в качеството му на трансфериран едно абстрактно собствено значение” (Рикьор 1994: 420). Обикновено за такова значение се говори без да се взема под внимание произвеждането му чрез въпросните операции поради заблудата на едно “свободно от като схващане”, производно в привативен смисъл на разбиращото гледане (Хайдегер 1997: 121).

В “заизрязването” пред-виждането е виждане като, “излъчване” на схема-образ от образа в емпиричния наглед. Схемата-образ “хваща” образа и така го решава в полза на една понятийност, с което става възможно всяко отклонение на употребата на едно понятие в прехода от сетивно към несетивно ниво. По този начин дори емпиричното понятие може да се отклони и превърне в белег за дефицит, и така по силата на едно “да се вижда като” да се отнася към даден образ с посредничеството на схема-образ. Следователно метафоричното въздигане, правещо възможна всяка отклонена употреба на едно понятие, е в известен смисъл метафизично въздигане:

“… това, което главно е способно да даде “образ” [да произведе образ чрез схема], би било изцяло видимото: именно неговата прилика [нещо е като нещо друго по силата на схема-образ] би го конституирала като образ; следователно цялата първа транспозиция би била трансфер на смисъла на емпирията в “интелигибилното място”. (Рикьор 1994: 414)

Където от образа не “изскача” схема, се появява разрив между пред-виждане (Vorsicht) и пред-улавяне (Vorgriff). Да смятаме, че изскачането на такава схема от образа е безусловно директно, значи да не вземаме предвид това, че може “да възникне едно ново, специфично словообразувание, което вече е по-добре съобразено спрямо особеното в съответния наглед” (Гадамер 1997: 589-590). Тъй като нашата засегнатост от нещо ни поставя в позицията на разположениево разбиращи, при “свърването” ни спрямо самите себе си можем да се окажем в позиция да не сме в състояние да имаме предвид понятие, съответстващо на подлежащо на тълкуване биващо.

От една страна изглежда, че поради разрива в херменевтичното като на тълкуването за производното апофантично като на изказването остава само възможността да обозначим този разрив, без да сме в състояние да произведем съответстващ изказ. От друга страна, “когато някой осъществи пренос на един израз за нещо към нещо друго, то тогава той отново има предвид някаква общност”, която може да е различна от “общността на рода”; така човек разширява опита си като “потвърждава подобия, все едно дали те са в явлението на нещо или пък в значимостта им за самия него” съгласно една “изначална метафорика” (пак там: 590).

Това означава, че за да се справим с разрива в тълкуването, следва да се обърнем към “неразкритото” и “необясненото” в “неизчерпаемата пълнота от начини и образи” чрез “чувство или настроение” (Хайдегер 1993: 73, 95). Метафоричният изказ ни кара да се обърнем към “модалностите на нашето взаимоотношение със света, които не се изчерпват с описания на обекти” и с това “изразените, оформени, образовани от поетическия език чувства, настроения, moods, Stimmungen ни хвърлят сред нещата” и открояват “многообразните ни начини да принадлежим на света преди да сме се противопоставили на нещата като изправени срещу един “субект” “обекти” (Рикьор 1996: 209).

В Кантов смисъл с оглед на така набелязаните възможности за интерпретация се изисква проявата на способността за въображение като творческа: тя “върви по стъпките на разума”, като разкрива един хоризонт за естетическо разширяване на понятията по неограничен начин (Кант 1993: 206-207). Така естетическата идея оживява духа, за да разкрие пред него “едно необозримо поле от родствени представи”, които “позволяват да се мисли повече, отколкото може да се изрази в едно определено с думи понятие” (пак там: 207). Посредством творческата проява на способността за въображение поставянето на наглед като схема под априорно понятие (т. е. като пряко изображение) се превръща само в подготвителен етап за рефлексията на способността за съждение върху този наглед, която превръща предмета на нагледа в символ на друг предмет. Именно този рефлексивен акт прави възможно аналогията при една частична прилика само по отношение на дадено качество в границите на “общо чувство” (в дадения от Кант пример: между деспотична държава и ръчна воденица – пак там: 249) да се превърне в метафора и като такава да се възпроизведе в изказа.

3. Разположениевост и нагласи

Според Хайдегер Dasein като разположениево същностно навлиза в определени възможности и пропуска някои от тях: в своята фактуалност то “всеки път вече се е преместило [затънтило] в своето можене-да-бъде в една възможност на разбирането” (Хайдегер 2005: 119). Доколкото разбирането е разположениево, а Dasein е разбиращо-тълкуващо собственото си битие, респ. своя свят, то “всеки път вече се е заблудило и припознало” (пак там: 117). Когато едно биващо стане предмет на изказване (Aussage), тогава, доколкото се осъществява обрат в пред-имането, “пред-виждането се насочва към едно налично по подръчното” (пак там: 127). Лишаването на като-структурата от цялото от сложености-извърнатости в изменението, което тя претърпява, се дължи на се-преместване от страна на Dasein в неговата разположениевост като разбиращо-тълкуващо. В този смисъл пропозиционалните нагласи, които могат бъдат взети под внимание като производни на настроеното по определен начин Dasein и като такова насочено към онова, което то “познава, знае и в което вярва” (пак там: 111), идват едва след като е настъпил подобен обрат в пред-имането. Откъм разположението се показва възможността за засегнатост на Dasein от подръчното в разкритостта му по определен начин. Но именно засегнатостта предизвиква свърване, отказ от възможности. Самото прехождане от подръчното като пособие към разглеждането му като предмет на изказване предполага определена засегнатост от предмета в един привативен (отнемащ собствено-присъщието) смисъл, доколкото този предмет ни е станал безразличен в модуса му на подръчно пособие. Така разположението е същностно за разбиращото изказване (или, по думите на Хайдегер, “разположенийната разбираемост на Бъденето-в-света се изговаря като реч” – пак там: 129) и тепърва прави възможно производното отношение между познаващ, знаещ, вярващ и прочее субект, и изказването, с което той е свързан във въпросните си модуси на отнасяне. Така апофантичното като на изказването неизменно е свързано с нагласи (най-малкото като теоретично безразличие към подръчното при подмяната му с “относно-какво”-то на наличното¹ поради разположениевостта на разбирането с оглед на изказването.

———–

ЛИТЕРАТУРА

Бенчев, К. 1996. “Схема и настроеност”. Философия 5-6: 69-72.

Гадамер, Х.-Г. 1997. Истина и метод. Изд. “ЕА”, Плевен.

Канавров, В. 2003. Критическата метафизика на Кант. Фабер, В. Търново.

Кант, И. 1992. Критика на чистия разум. БАН, София.

Кант, И. 1993. Критика на способността за съждение. БАН, София.

Рикьор, П. 1996. Прочити. УИ “Св. Климент Охридски”, София.

Хайдегер, М. 1997. Кант и проблемът за метафизиката. Анубис, София.

Хайдегер, М. 2005. Битие и време. Академично издателство “Марин Дринов”, София.

————

Кристиян Енчев

Румен Леонидов

Той чака и търпи да го залъгват, да му обещават, да му свалят звезди от небето и той да ходи да гласува за тези звезди

Казват, че уплашеният човек бе създаден от тоталитарните режими, зада не прави нищо. Наистина го създадоха много успешно, защото той и до днес чака някой да му каже какво да прави. Със себе си, с бъдещето си, с настоящето. Защото уплашеният няма минало. Няма лично минало, макар да е частичка от историческото време. Живял е без да участва в своя живот.

Децата ни не го познават, но ме питат – има ли такъв вид човек? Жив ли е? Тук е, отговарям. Не умря ли в руините на съветския социализъм, пак ме питат, в безвремието на Студената война? Диша си, отвръщам и се оглеждам. Какво ли прави днес този продукт на страха, да бъдеш нещо повече от нищо? Нищо на никому не прави, оцелява, казвам им.

В глобалния свят уплашеният пак е никой. Бъдещето му пак изцяло зависи от държавата. Макар че не е легнал болен, не е инвалид, не е грохнал пенсионер. Защото е безнадежден. Не вярва в нищо, освен в лошия си късмет да се роди без лице. Безличен. Уплашеният човек обаче има сърдечен мускул. Има къщичка, в която сънува, че живее. И живее като на сън – от него нищо не зависи, защото е зависим от всичко. И от всички..

Уплашеният човек

не чувства глобалния морален разпад.

Той знае, че трябва да доизвърви своя житейски път, да го доизходи, докъдето стигне, да си запуши дупката, и най-сетне да се отърве. От себе си. От уплашените си деца. От уплашената си жена. От собствения си страх. От спомените си. От заплахите: ще ти намалим поведението, ще те изключим от училище, ще те изключим от комсомола, ще те заключим в карцера, ще те изключим от университета, ще те заключим от живота – ще ти дръпнем щепсела, ако не слушаш.

Уплашеният човек е послушен. Не прави нищо нередно. Редовно си купува вестник, за да реши кръстословицата за деня. Виждал е на екрана, че хората пушат и също смуче своята евтина цигарка. Гледа мълчаливо телевизия и не коментира.

Няма смисъл. Не чува рационалните аргументи. Страх го е да си изпусне нервите. Знае, че мръдне ли, ще си изпати. Преди го караха насила да работи, сега не му дават работа. Няма работа за него. Свършила се е работата в магазина. И в склада няма. Някой му е изял професията, изял е завода, изял цеха, изплюскал му е фабриката, сдъвкал му е рудника, свинефермата, селската поликлиника, селското училище, струга…

Уплашеният няма своя посока. Той чака да му посочат с кого да върви.  Обожава да го лъжат, да го залъгват, да му обещават, да му свалят звезди от небето и той да ходи да гласува за тези звезди. Открай време иска да е невидим. И наистина никой не го забелязва.  Преди – от вкъщи на работа, от работа – вкъщи. Сега – от телевизора в кухнята, до телевизора в спалнята.

Когато вечеря, обича да преяжда.

И да зяпа в монитора. Когато здравата се зазяпа, заспива. Но остър звук на полицейска свирка го кара да рипне от фотьойла. Стреснат, разбира, че той самият свирка. Уплашил се е от собственото си хъркане. Той е човек на реда, човек на рода си,  но най-вече е човек от сценария. Всичко извън сценария боли – то е опасно, остро, смъртоносно, осъдително, тревожно.

Уплашеният се плаши от смъртта. За него Бог е измислица, с която само го стресират. Не знае какво е да имаш дух. Под дух разбира само бабини деветини, уж поява на мъртъв човек. Не знае какво е бездуховност, знае, че поповете са духовници.

Не вярва в рая, нито в ада. Той е предостатъчно сепнат, стреснат, паникьосан, нерешителен, с малка душа, със слаба душа, че някой в смъртта ще му обърне внимание. Не знае що е грях, но знае какво е грешка. Не знае какво е прошка, но знае какво е тъч. И фал.

Не се пита дали стои от другата страна на лъжата, не се пита кое е добро и кое зло. След сто години всяване на страх сега пак не го напускат предишните страхове. Преди му внушаваха идеята за равенство, братство и свобода. Но нито беше равен с равните, нито брат с околните, нито свободен. Днес му внушава, че има равен старт, че братът за брата е вълк, че и в демокрацията няма свобода…

Чувства се ненужен. Родината му няма нужда от него.

Човечеството няма нужда от него.

Че и на живота не му е изпотрябвал. И за смъртта дори не е интересен. Какво да прави, къде да се дене, накъде да хване, на едно място стои, а сякаш потъва…

Най-често се старае да не мисли за миналото, за станалото. Но всъщност се заблуждава, тъй като умът му постоянно си спомня, преживява отново и отново безсмисленото страхопочитание, в което живя, и което продължава да го плаши.

Казват, че омразата най-лесно се сношава със страха. Измежду всички пороци малодушието било  най-болезнено. Но омразата била по-сладка. Затова често пъти уплашеният си отмъщава с омраза заради мъките от страха. Колкото повече се страхува, толкова повече мрази. Колкото повече мрази, толкова по-малко се страхува. Затова страхливият напада пръв. И два пъти умира – първия път от сърдечен удар, втория път от мозъчен кръвоизлив.

Пазете се от уплашения човек! Омразата му, казват, е неговото успокоително срещу срама. Затова стойте по-далече от него. Защото е казал народът, не се бори със страхливец, пази се да не те надвиеуплашен човек – дори ако си паднал, дори ако молиш за милост, той бие до смърт.

Жалко, че и в уплашения човек има нещо човешко.

nabore.bg

Кратка история за нещастието

Част 4

От изключително значение е да разграничаваме нашите същности от следствията в нас. Защото заместването на същностите от следствия, ни водят до погрешна представа за нас самите и за смисъла на съществуването, като цяло. Ако разсъждаваме за нашия живот от позицията на същностите, пресъздаваме един реален живот, но ако вземаме следствията за същности и от тази позиция разсъждаваме върху живота и, макар несъзнателно, произвеждаме фикции и заблуди.

И е от изключително значение да осъзнаем, че нашите естествени дадености се компрометират от механизмите на държавата до неузнаваемост и така тя ни превръща в уродлива имитация на самите нас. Игнорира всички наши същности и ние вече не сме себе си, а грозни мутанти. Губим своите дадености, които ни правят щастливи и приемаме нова самоличност, конструирана изцяло от нуждите на държавата. Защото за нейните цели нашите същности са пречка, дори опасност.

Всички се раждаме еднакви – никой от нас не се е родил престъпник, проститутка или лъжец. Такива ставаме в последствие, когато са подменени нашите същности. Абсурдно е твърдението, че всички негативни наслагвания в действията и постъпките ни са следствие от присъщи основания. Та нима едно дете на 7 годишна възраст приема убийството като нормално поведение.

Не!

За всяко дете на тази възраст, подобно деяние буди отвращение и неодобрение. И това е така, защото то все още носи в себе си неизтръгнати своите същности, между които актът на убийството не съществува като нормална категория. Това се случва по-късно в живота на това дете, когато държавните механизми разкъсват връзките между естествените дадености вътре в него и на тяхно място принудително полагат вторично обусловени от социума категории.

Всичко това означава, че негативните наслагвания в нашите действия и постъпки не са същности, а външно привнесени, вторични категории.

Така се променят представите за добро и зло, красиво и грозно, правилно и неправилно – за цялата парадигма на съществуването.

И е наистина съмнително дали това добро, което се приема за такова, наистина е добро или е само манифестирано по целесъобразност. А истинската категория за добро е отдавна обявена за лошо или се смята за такава само от малцина, приемани за луди и изолирани от обществото. Това се нарича преобръщане на ценностите, което е една от основните причини за нашите страдания. Мъчително да съществуваш в един свят на преобърнати ценности, където местата на истината и лъжата са подменени и да усещаш с интуицията на цялото си същество, че едно нещо е лъжа, но то да е прието за истина – това е един от фундаменталните резултати от намесата на държавата в нашите същности. И такива са следствията във всички сфери на нашия живот и се оказва, че всъщност живеем един подменен живот, който не е нашият – живеем нечий друг живот. Това е абсурда на нашето съществуване. И виновни са не нашите дадености, както е прието да се твърди, а присъствието на държавата.

Държавата е изградила цяла система от начини да подменя нашите същности.

За да бъде контролиран, индивидът трябва да бъде организиран в общество. Извечна е идеята, че индивидът е хаотичен и неорганизиран, а от там произтича и неговата независимост. Принудата е естествено неприсъща за всеки индивид и във формата на неговата хаотичност е непостижима. Ето защо, за да бъде принуден, индивидът трябва да бъде организиран, а не хаотичен. За да защити индивида от неговата собствена хаотичност, която, според държавата, поражда конфликти, от които произтичат негативни действия, тя (държавата) създава системата на законите. Законите, според държавата, са правила и норми за организация на обществото, които са общовалидни.

Но кой определя, че са истинни?

Нима една норма, която претендира да е общовалидна, означава че е истинна за всички? Това не би могло да се случи поради субективността на всяка истина. Което означава, че за да бъде общовалидна, всеки индивид трябва да прави компромиси със своите същности. А това не е ли самата подмяна на тези същности, щом нямат право на изява? И не знам защо тогава, системата от закони, които ръководят живота ни, е приемана за нещо добро.

Това е ненаказуема форма на принуда върху индивида.

Ако някой от нас прояви принуда, би било наказуемо по силата на законодателството, но същото това деяние, извършено от държавата се смята за правораздаване. Убийството е престъпление и подсъдимо деяние за всички нас, но смъртното наказание, просъществувало толкова дълго време, е също убийство. Следователно е  престъпление на самата държава и тя трябва да бъде престъпник по силата на същото това законодателство.

Август Вапцаров

Кратка история за нещастието

Част 3

Някои биха казали, че алчността не се проектира отвънка, а е наша даденост. Да, но защото я приемат като същност на индивида. Тя не е такава, а е следствие на държавна манипулация от един по-ранен етап от началото на нейното възникване, когато се създава колективния сегмент – социото, идеята за общественост. Иначе казано, алчността се появява като следствие от колектива, от съревнованието вътре в него. Тогава, когато индивида спира да бъде сам, става алчен. Но, докато самотността е същност, то алчността е социалност. Създадена от държавата, унищожаваща ни социалност.

Всички тези размисли са завръщане назад ли? И, ако е така, нима е толкова страшно? И нима е нелогично? Тогава цялата философия на Русо би била страшна и нелогична. Готови ли сте да се откажете от това. Аз не съм готов.

Не съм готов да се откажа от завръщане към мойта същност, от завръщане към естествените дадености на моя живот. Завръщане към природните закономерности, откъдето сме произлезли, които са ни възпитали и държали за ръка в трудните моменти и в които, накрая, пак се завръщаме под формата на пепел. Нашият дом е земята и никъде другаде.

Завръщането не означава отричане на интелектуалните ценности и придобивки на модерното общество. Те не са продукт на държавните функции, а на нашия интелект, който е същност, а не социална проекция. Това не означава отричане на автомобила, а отричане на втория автомобил или на автомобила с 8 цилиндров двигател – кому е нужно това! Отричане на стоте чифта обувки, на четирите жилища – на всички онези неща, от които просто нямаме нужда. Говоря за завръщане, а не за връщане. Има разлика.

Очевидно е, че в епохата на своето възникване, парадигмата на държавата не е била в този нагъл вид, в който я познаваме сега. В хилядолетната си история тя е мутирала, за да придобие актуалната си визия.

Възниква с мотото: аз организирам. Което, всъщност, е било спасение от варварството на личността, защита на колектива от присъщата неподреденост на индивида. Отделната личност няма как да бъде организирана. На организация подлежи само колектива и за да превърне колектива в общество, създава структурата на властите.

С течение на времето обаче, отчитайки резултатите от свойта дейност, тя започва да се изживява като демиург. Осъзнава себе си не само като организатор, какъвто е бил първоначалният дискурс, но и като владетел. Организацията на нещо означава преди всичко създаване на условия то да функционира, но не и да регулираш неговото функциониране. Прекрачването на чертата означава това нещо да стане твое. Да бъдеш господар.

Абсурдно е да се мисли, че нещата са можели да се развият по различен начин. Милион опита да бъдат правени за рестартиране на държавата, точно толкова пъти ще дадат един и същ резултат. Защо ли? Защото мутирането на държавата не се дължи на някаква същност на нейните създатели, а на обективности, които се проектират в неините създатели от колектива. От това, което се случва вътре в него, а не в отделната личност. Тоест, причината за всички беди е колективното начало. Безумната идея да бъдем заедно, когато сме устроени изконно сами. И нашият стремеж към общо съжителство, всъщност, създава конфликтите, които ни убиват.

И единственият начин да рестартираме не държавата, а нашето бъдеще, е да разкъсаме връзките на колектива, да елиминираме мотива за държава, алибито за бруталност.

Няма колектив – няма държава!

Август Вапцаров