Субект и езиковост

“Късно-модерната” парадигма и контурите на една интегративна история на литературната модерност

Въпреки очевидното превъзходство на методологическата “постистория” [“posthistoire”] днес не трябва да се пропуска обстоятелството, че в последните години в литературознанието се налага отчетливо една тенденция на реисторизиране или преисторизиране. Очевидно е, че този развой се обяснява на първо място с обрата, който рецептивната естетика наложи в началото на седемдесетте години. Възобновяването на интереса към историчното съдържа същевременно и еднозначни указания за това, че въпросният процес няма нищо общо с онзи историзъм, който Яус апострофира — във връзка с последните сто и петдесет години на традиционната литературна история — като “път на постоянния упадък”¹. Трябва да се каже също така, че споменатото развитие в никакъв случай не е равнозначно с евентуалното “възобновяване” на каузално-историческия подход на късния позитивизъм. Без да ре-актуализира този подход с неговите целенасочени методи, отнасящи се към историята на литературния материал и историята на литературните влияния, този процес протича под знака на едно преформулиране на историческо-времевото осъзнаване на литературата, основано на историята на въздействието противопоставяне на дисконтинуитет и континуитет. Решаващи в тази посока се оказват импулсите на онази (философска) херменевтика, която — под влияние на Хайдегеровата фундаментална онтология на времевостта като хоризонт на битието — поставя под въпрос едностранчивата доктрина на контемплативното разбиране. На произтичащото оттук развитие дължим възможността литературната наука най-после да пожертва своя епистемологически идеал на “обективното” проучване, което изолира обекта на изследване. Това обаче означава, че един хоризонт на интерпретация, постулиран като ограничен във времето и отправен в рамките на интерпретационния акт към ограничени обекти, може да се мисли единствено като исторически илюзорен. В смисъла, който влага Гадамер, разбирането е тъкмо онтологически момент, в който обектът на разбирането (а той е винаги исторически) и разбиращото настояще се изясняват взаимно: “Един хоризонт на настоящето сам по себе си е толкова малко възможен, колкото и историческите хоризонти, които би трябвало да достигнем. Разбирането преди всичко е процесът на сливане на мнимо съществуващи сами за себе си хоризонти. Тази сила на сливането ни е позната от най-старите времена в наивното им отношение към самите себе си и потеклото им. Такова мощно сливане имаме винаги там, където господства традицията. Защото точно под това господство старото и новото възникват винаги в живото значение на преплитането си, без изрично да се открояват едно от друго или едно над друго”².

Следователно на обекта на разбиране не му принадлежат онези атрибути, с които разполагат “чисто идеалните” същности. Самият достъп до обекта, който предоставя връзката със самото разбиране, може да се реализира в случването на историята на въздействието само чрез акта на взаимното променяне. В даден непознат текст хоризонтът на интерпретаторските системи на реципиентите и този на образуващите значенията системи могат да бъдат опосредствани единствено чрез езиково изпълващи се актове на разбиране. Без езиково (а в този смисъл и знаково) опосредстване са немислими както сливането на хоризонтите, така и моментите на взаимното коригиране. В херменевтичен смисъл опосредстването може да се изпълни там, където определени кодове (езикови, културни) предпоставят сливането на раздалечени един от друг хоризонти. Така в тази езиково зададена интеракция се променя не само интерпретиращият, но и самият предмет. В този смисъл хоризонтите на питане за настоящето са винаги безусловни във връзка със снемането на всеки исторически алтеритет (другост), с който започва “интерсубективното”образуване на значението. Затова едно литературно проучване, което притежава историческо съзнание, не може да се откаже от въвличането на литературните процеси на съвремието. Колкото повече се оставя незасегнато литературното настояще, толкова повече намаляват шансовете за актуалното прилагане на езика на традицията. Това обаче също така означава, че историческото поставяне на проблема, което ограничава актуалните въпроси на литературното настояще, в общи линии дава възможност само за една поставяща си определени задачи по отношение на конкретни времеви отрязъци изследователска практика. В хода на провеждане на това “мъртво” изследване бива елиминиран същинският смисъл на питането, тоест неговата “жива валидност”. В такъв случай остава скрит тъкмо онзи завладяващ изследванията интерес (ако изобщо тук може да се говори за интерес), който би могъл да направи видима същинската функция на опита на историята на въздействието за снемане на алтеритета. Затова мнимо “обективната” интерпретаторска нагласа се движи редовно с аисторическото приемане на едно изолирано особено положение на предмета.

В противовес на подобни къснопозитивистични импликации ние подобно на Яус изхождаме от опита, че разкриването на отделните хоризонти може да бъде успешно само тогава, когато интерпретаторското поведение дава възможност чрез активно съучастие в конституирането на смисъла да бъде разпознато собственото му “присъствие в” случването на традицията: “Смисълът, който исторически чуждият текст може отново да придобие за нас, се образува не само от импликатите на неговия първоначален хоризонт, а също така и от по-късния хоризонт на интерпретатора. (…) Хоризонтът на собствения опит трябва да се включи съдържателно в игра и да се опосредства с чуждия хоризонт, за да се придаде на новия хоризонт ново значение. Това диалектическо определяне на историчността на разбирането в основата си не представлява нищо друго освен Хайдегеровата херменевтична максима, че истинското тълкуване на нещата не трябва да се извежда единствено от текста, но и <без да се изтъква, незабележимо да се даде нещо от собствената същност>”.³
Оттук следва, че всяко разбиране, което — макар и само хипотетично — се стреми да произтече от хоризонта на настоящето, не е в състояние да интегрира смисъла на един отдалечен от себе си текст в собствения си хоризонт⁴. Затова начинът на питане, който се насочва към едно затворено минало, може да “историзира” литературното проучване само противно на духа на историята. Съответно съществува такава стратегия на питане, която действа за това смисълът и функциите на историческото разбиране да бъдат винаги положени в апликативното саморазбиране и да рефлектират върху хоризонта на настоящето. Тук — макар и без да е необходимо да изповядваме херменевтичния “традиционализъм” — все пак трябва да се подчертае, че тези интерпретаторски активности на една комуникативно разбирана интеракция не могат да бъдат изпълнени никога извън историята на въздействието. Защото признаването на историята на въздействието “като такова случване, с което не разполагаме, прави възможно не само разбирането на отминалото или в цялостен план разбирането на текстовете като нещо отдалечено, но и същевременно задава онази перспектива, от която разбиращият може да съди за истината, и то за такава истина, в която той се включва като съставна част.”⁵

Духовната ситуация на съвремието е до голяма степен обсебена от понятието за постмодерното, което въпреки наличните различия в мненията се мисли като поле, разположено отвъд прага на една епоха и е създадено в резултат от втвърдяването на неотменимото историзиране на модерното. Няма съмнение, че с набелязания чрез понятието “постмодерно” епохален опит става възможно интерпретацията на историята на литературната модерност да бъде поставена в такъв хоризонт, с който литературознанието от 60-те години не разполага. Въпреки че не е тук мястото да се проследяват в подробности отделните изменения в тази посока, все пак трябва спомене, че без опита на “приключването” на модерността — или (в по-ново време) дори пълното приключване на историческата епистема⁶ — не биха могли да се обяснят най-отчетливите общи черти на днешното литературознание. С оглед на залязващата модерност изглежда приложима една обща парадигма, която може да ревалоризира езиковата материалност на текста и темпоралния начин на съществуване както в рецепционно-естетически и херменевтичен, така и в постструктуралистки смисъл, извличайки ново значение.

Първите дихотомии в описването на модерното и постмодерното последователно се насочват — поне в сравнение със структурализма от 60-те години — към интегративни критерии, доколкото обръщат внимание на литературно-историческите процеси на ХХ век през призмата на лутанията на епистемата. За този начин на наблюдение е типичен жестът, който прави Ханс Бертенс (впрочем в една превъзходна статия), противопоставяйки постмодерното глобално на модерното: “Най-важното (заключение) се състои еднозначно в това, че в повечето теории на постмодернизма въпросът за онтологичната несигурност заема абсолютно централно място. Става дума за осъзнаването на отсъствието на средищни точки, за отсъствието на привилегировани езици, на йерархизирани дискурси, за виждането на всичко това като най-важната промяна за разлика от модернизма, който в преценките на почти всички критици все още се държи на определени средищни точки и се опитва да се изплъзне от последиците на възприетата от постмодернизма радикална неяснота.”⁷

Аспекти на една четириделна система на литературната модерност

Както е известно, началото на историческото ново ситуиране на модерността се полага през 80-те години с постепенното налагане на контекстуално разбирани взаимовръзки. Следователно не е случайно, че аргументирането на литературната наука се обръща все по-често към автори, които обосновават системата на промени в историята на въздействието или съответно дискурсивно-теоретически — тоест в езиково-дискурсивните изменения на функциите, в епистемологическата променливост на реда на нещата или в ситуираната в теорията на властта “философия на истината” (Гадамер, Фуко, Дьо Ман, Дерида и т.н.). Към края на 80-те все пак беше установено, че при растящото темпо, с което дискурсът около постмодерното се разпростира в отделните дисциплини, съпровождащите процеса дихотомии стават все по-очевидни. Във връзка с новото развитие двуделността се оказа непригодна, затова възникна необходимостта да се мисли за по-точен анализ на последователните фази на литературната модерност. Към това се присъедини и обстоятелството, че необходимото поетологическо отделяне на историческите фази не можеше да се извърши със средства, на които им липсват точно литературно-специфичните компоненти. В крайна сметка на тези дисциплинарно специфизиращи “разклонения” дължим развоя, че в началото на 90-те години в наследството на предишните двуделби встъпиха литературни трихотомии.

Отстраняването на “двуделната система” дава възможност постепенно да излезе наяве многообразно разчленената в поетологическо отношение структура на модерността. Все по-голямо внимание започна да се обръща именно на поетологическата евидентност (= увереност за истинното възприятие; разговорно = очевидност — бел. пр.), че онази литературна модерност, която е била постоянно противопоставяна на постмодерното, се състои поне от два по-големи компонента — от класическа (естетизираща) модерност и от класически (исторически) авангард. Трудностите при специфизирането на тази — иначе напълно обосновима — трихотомия се състоят предимно в това, че първоначално литературно-научният дискурс предприе такава насока, чийто хоризонт на питане беше зададен от класическата модерност около 1900. Този хоризонт е отговорен например за това, че на онези промени в поетологично и формално-техническо отношение, които се извършват между историческия авангард и постмодерното, им се обръща внимание твърде рядко. За да се преодолее тази противоречива систематика (която блокира също така и извеждащи по-нататък импулси), може да се предложи един приемлив както в историческа, така и теоретична перспектива опит, с чиято помощ да могат да се направят достъпни поне конститутивните взаимовръзки между историческите и поетологичните измерения на модерното. Ако се проучат именно споменатите три по-големи литературни парадигми на ХХ век (класическата модерност, авангарда и постмодерното) от гледната точка на основополагащия концепт на субекта и съответно по отношение на начина на езиковото реализиране, ще се стигне до заключение, че именно относно субект-концепта съществува континуалност между авангарда и постмодерното, докато в сектора на знаковото използване на тези две парадигми се забелязва такова прекъсване на континуалността, каквото е характерно и при връзката на класическата модерност и постмодерното: Докато постмодерното откланя стриктно класически модерния субект-концепт, то отново подема автосемиотичното (“естетизиращото”) използване на знаците на класическата модерност, като при това извършва завръщането очевидно като един от онези континуални моменти на образуване на значението на модерното, който бива обявен за отживял именно от авангарда.⁸

С оглед на заплетените по такъв начин движения между фазите на литературните процеси на нашето столетие скоро изниква още една възможност — също толкова приемлива в литературно-исторически план — за разширяване на горните системи. Не може да не се забележи, че литературата от края на 20-те години и особено от 30-те години трудно може да бъде подредена във вече представения модел. В случая с тази следавангардна вълна става ясно, че тук става въпрос за една трета, останала до този момент извън вниманието на изследователите, форма на модерността, която — в противовес на авангардната дисеминация и децентрализация — отново се насочва към едно исторически зададено литературно формиране, макар и неговото реализиране да се извършва при напълно променени условия на литературната история на въздействието, обозначени със симпатия от Музил като “години без синтез”: “Годините на настоящето могат да бъдат характеризирани като интерференция от вълни, които се разтварят взаимно, както участващите в тях забелязаха с известно учудване”⁹. Защото в този случай е предприет един широкообхватен експеримент, на базата на неотменимия опит на дисеминацията да се постигне отново все още валидната комуникативна рамка на една цялост (но разбиране не субстанциално) в изначалната литературна интертекстуалност и да се обоснове тя в онтологичния интерсубективен характер на литературната реч (на думата). Cantos на Езра Паунд, обективиращите деперсонализирания на Елиът, понятието на Валери за недочуване [malentendu] и съответно представата на Бен за възможния интерсубект предоставят достатъчно доказателства за това, че литературните процеси на 20-те и 30-те години — допълнени с новите повествователни техники и начини на възприемане на света на Джойс, Музил, Брох или Селин [Céline] — образуват нова парадигма на следавангардното време. И това представлява един изключително обширен в своето естетическо въздействие модел на ново езиково поведение, чието значение за историята на литературата на ХХ век — и това следва да бъде изведено като теза –, мислено като обхват и като осъществяване на дълбоки функционални изменения, бива възприето едва след приключването на модерността.¹⁰

Едва със създаването на този четиричленен модел — на трите “модерности” и на постмодерното — става възможно да се проникне в конститутивните принципи на изглеждащата здраво зазидана тридялба. Тъй като колкото по-дълбоко се навлиза в характеристиката на езиково-поетичните форми на възприятие на следавангардната модерност, толкова по-приемливо става допускането, че имащата парадигматично значение същностна промяна се разполага не толкова между класическата модерност около 1900 и авангарда, колкото между тези двете фази от една страна и следавангардната модерност (срещана още и като “втора модерност”, “втора вълна” на модерното или късна модерност) от друга.

Това преобразуване на парадигмите, засягащо както основополагащата нагласа спрямо езика, така и най-дълбоките основи на картината на света и възприятието, може да се наблюдава особено отчетливо при автори, които създават значителни художествени произведения в повече от една последователни епохи. В резултат от настъпващите радикални промени в техния светоглед Рилке и (в известен смисъл) Дежьо Костолани¹¹създават своеобразен континуитет между класическата и следавангардната модерност. Своеобразието на този континуитет в историята на модерността се състои в специфичното историко-поетическо игнориране на авангарда, което Рилке и Костолани извършват.

Когато говорим за различните възможни конфигурации на този континуитет, не трябва да се забравя, че в някои национални литератури модерното се развива отчасти според определени иманентни закони, например в зависимост от националната жанрова традиция. Например с нетипичното протичане на англо-саксонската модерност, която трудно може да бъде сведена към континенталната схематичност, може да се обясни обстоятелството, че Елиът и Джойс — без да са авангардисти в класическия смисъл — използват една деперсонализирана авангардна техника в рамките на поетиката на късната модерност, докато при Готфрид Бен е в известен смисъл тъкмо обратното: той започва като авангардист par excellence и със своята концепция за интерсубективния Аз навлиза в последния хоризонт на модерността. Творческият светоглед на късната модерност и нейните поетически структури, за чийто първи образец може да се приеме Реквием за граф Волф фон Калкройт (1908) на Рилке, съдържат включително убедителни доводи и за това, че парадигматичната промяна в посоките на питане може да се наблюдава не между класическата модерност и авангарда, а едва в литературата на 20-те и 30-те години. (При това е симптоматично, че авангардът е имал възможност нееднократно да реагира спрямо хоризонта, който “Реквием за Калкройт” е създал…)

Едва от късната модерност насам става видно, че структурите на класически-модерния и съответно на авангардисткия начин на възприятие са образувани в перспективата на един и същихоризонт, независимо от това, че тези структури се изключват взаимно. В случая се извършва просто едно контрадикторно преобръщане на посоките на питането. Това преобръщане е контрадикторно, но не и завладяващо системата, защото авангардът го е изпълнил, без да прекрачва онзи хоризонт, който първоначално е зададен от високата модерност. Тук ние застъпваме възгледа, че късната модерност е снела заложените още в класическия хуманистичен опит ценности от литературата на първите две десетилетия с това, че е успяла да преустрои функционирането на цялостната система на ориентиране на тази литература.

С оглед на протичането на подобни процеси е лесно да се обоснове изискването за интегративна литературна история. Затова пък от много повече мотивиране се нуждае въвеждането на самото понятие, най-малкото заради обстоятелството, че стоящото в основата на концепта на една интегративна история понятие произхожда от терминологията на литературно-теоретическия неоструктурализъм, тоест от терминология, чиято емпирична теория е пледирала за реконструктивна литературна история (социално-исторически ситуирана и системно-исторически обоснована).¹² Без да сме обвързани да вярваме във възможността за реконструирането на историко-духовните взаимовръзки, ние смятаме, че интегративният аспект е методологически и рецепционно-теоретически приложим. Методологическата промяна в значението на акта на интеграция към гледната точка на рецептивната теория е в състояние да набележи нов концепт на модерността, който разбира интегративния аспект не като средство за “реконструиране на реалността”¹³ на литературната история, тоест концепт, интересуващ се не от и без това съмнителната реконструкция, а от разбирането на процесите, които образуват историко-поетологичното съдържание на литературната модерност.

Тук изхождаме от това, че може да си служим с интегративният метод за литературното разбиране само ако се доближим до херменевтическите позиции на Гадамер и съответно на Яус. И то по такъв начин, че чрез този опит да се проведе един акт на интегриране на хоризонта на миналото в настоящето, който да има като последствие себе-разбирането в другия, извършено чрез (естетическо) снемане [Aufhebung] на алтеритета и времевата (литературно-историческата) ограниченост. Ако себе-разбирането в другия¹⁴се легитимира като смисъл и задача на цялата херменевтика, то в него не могат да се олицетворяват никакви литературно-научни илюзии за възстановимост на първоначалните отношения от един исторически свят. Тъй като някогашното “себе си” в един исторически свят е достъпно единствено като отчужденото ни друго, необходимо е това предназначено за разбиране друго да бъде наблюдавано чрез нейната функция на история на въздействието. От това следва, че едно насочено по такъв начин разбиране “не разбира изобщо Ти, а това, което ни казва истина.”¹⁵ Едва в така формулирания интегративен аспект може да бъде валиден онзи процес на история на въздействието, който заключва в себе си и ситуирането на съответните реципиенти на литеатурата. По такъв начин съзнанието за история на въздействието, обвързано от случването на традицията [Überlieferungsgeschehen], предава своята собствена ситуираност върху тази на интерпретирането: в този смисъл интерпретацията и обектът на интерпретация принадлежат комплиментарно към един хоризонт, който интегрира техния диалог във въздействие.

При това самият интегративен опит функционира като един затварящ се кръг. Принадлежащото на традицията изложение (Auslegung) интегрира своя “обект”, който то — в резултат на своето предзнание — вижда и схваща като нещо в собственото си настояще. Достъпният единствено като нещо обект се променя винаги когато новите реципиенти (всеки път в съответствие с принадлежността си към друго “настояще”) провеждат акта на опосредстване на хоризонтите. В този смисъл може да се говори, че в акта на сливане на хоризонтите не става дума само интерпретация, а и за да-бъда-интерпретиран [Interpretiert-Werden]. Така става исторически-контекстуално обясним самият начин на извършване на актуалната интерпретация. Историческите и дискурсивните премиси [предпоставки — б. пр.] на една съвременна интерпретация се откриват именно чрез това как конкретизират и разгръщат съзнание за обекта (като за нещо обхватно). Тъй като в акта на сливане на хоризонтите тъкмо съм-интерпретирането [Interpretiert-Werden] е това, което като случващо се въздействие противодейства на активностите от рецептивното опосредстване на хоризонтите и е в състояние да осуети взаимната им обвързаност.

В интегративния концепт на литературната история става възможно онова становище за онтологичното обвързване на разбирането и историчността, което — изхождайки от неизбежността на сливането на хоризонтите на разбиране — вижда случилата се традиция като предварително условие за всяка иновация. Сега в хоризонта на тази херменевтично ориентирана литературна история и като възприемане на тезата, “че случващото се в разбирането сливане на хоризонтите по същество е постижение на езика”¹⁶, на преден план трябва да излезе една разбирана като езиковост, като речево и езиково поведение форма на естетически опит със света. Текстовете на художествените произведения никога не могат да встъпят в литературната история като “крайни продукти”. Затова и определени модели на литературен опит от нов тип са не толкова резултат на текстово-структурни девинации на “дезавтоматизирането”, колкото са възникнали чрез епохални промени в езиково-поетическия речеви хоризонт. В този последен случай става дума за отчетлив пример задвустранна интеракция на форми и (литературни) езици, в чието протичане става нещо, което не може да се обясни изцяло с налагането на една парадигма над друга. Във възникналото по този начин голямо разнообразие на литературни течения винаги ще се долавя отсъствието на нов дискурсивен ред, което отсъствие обаче не потиска чуждите на парадигмата литературни направления. Пренареждането в доминирането на новите парадигми ще се характеризира с това, че способността на отделните поетологически варианти да заговарят по-интензивно читателя се реализира по различни начини: при едни и същи условия силата на техния апел може да бъде намалена, частична или дори напълно ирелевантна.

Следствие от новото значение на субекта: темпорализиране на “антропологическото”

Една интегративна история на модерността, която теоретически тръгва от предимството на великите епохи, трябва да се посвети на историята на интеракцията на форми и езици, в която да преследва предимно измененията на естетическите хоризонт на опита. Тъй като само по такъв начин може да бъде хармонизирано синхронното поетическо многообразие на дадена епоха и съответно историята на възникването на поетологическите приоритети, като се проучи в хоризонта на едно интерепохална литературно-историческа преценка [Wertung]. В общи линии историческото протичане на тези интеракции трябва да се превърне в история на литературните модалности, възприемани като най-абстрактните и прекрачващи жанровите рамки конституенти на всички литературни начини и форми на споделяне. При това въпросните модалности — възприемани като наджанрови по отношение на съдържащата се в изговореното истина настройки, следва да станат постоянно поле на литературознанието, което по такъв начин да ги отключва в съответния (исторически, социокултурен и системно-специфичен) контекст на литературна комуникация.

Тъй като предметът на интегративната литературна история се артикулира преди всичко в езиковата употреба на произведението, тя е свързана с един (впрочем неизбежно закотвен в парадигматично описуемия контекст на човек-свят) концепт за субекта, който бива конкретизиран от някого като индивидуално (езиково) поведение в поетическа образност. Тази езикова индивидуалност не е равнозначна на хипер-индивидуалността на романтизма, която впрочем е конципирана като един вид сингуларност (единичност) с цел да се противопостави на всяко литературно-научно класифициране (и преди всичко на близката във времеви план нормативна поетика на класицизма). Затова бягството от сингуларността интегративната литературна история никога не рискува да се нареди в редицата портрети на “несравними” един с друг гении. Не без основание Антал Серб пледира още през 30-те години за една “надперсонална” литературна история: “Истинското оперативно поле на литературната история като литературна наука е ‘не-аз-а‘, надперсоналното в художественото произведение.”¹⁷ Следователно субектът на литературната речева форма е абстрактна индивидуалност и трябва да се разбира винаги като — конструиращ се едва в съответната рецепция — Аз на модална знакова употреба. Собствено литературният “субект” е този, който възниква като поетологично изведен от исторически променливото отношение между изразените в произведението възгледи (единтематизиран — тоест “прагматичен” — субект) и едно произведение-субект [Werk-Subjekt], което трансформира езика на художественото произведение в реч (тоест един Аз на равнището на езиковата граматика). Основополагащата нефиксираност на неговото поетологично “междинно положение” прави впечатление с това, че достъпът до нея е зависим изключително от рецептивното актуализиране. Тъй като точно в този модален субект на стихотворението, който се конструира чрез реторическото изпълнение на четенето, тоест който е мислим едва в интерсубективната двустранност на рецептивния акт, могат да бъдат най-ясно разчетени творческо-историческите индекси, а с това и собствено литературните белези на едно произведение.

Както вече стана дума, известният “Реквием за граф Волф фон Калкройт” (1908) е една от малкото творби, които изразяват основополагащо новия светоглед на късната модерност ощепреди авангардът да се заяви. Изразяването на явяващия се (тематизирания) в произведението субект е насочено към фингирания субект на един не-доведен-докрай живот. При това изразяването се съотнася към едно творческо поведение, което вече не може да изпълни обещанието на “отворените форми”, тъй като това поведение се заплита по отношение на идеала за затворената художествена творба, отправена винаги обратно към битийното значение на метафизичния отпечатък. По такъв начин художественото произведение образува текстуален свят, чиито думи принудително се разделят със субекта в резултат на своя метафизичен статус. Това означава, че те съществуват независимо по отношение на субекта и това съществуване остава завинаги отделено от субекта:

Само стиховете виждаме, които още

носят над влечението на твоите чувства
надолу думите, които би избрал. Не,
не би избрал ти всичките; възложено ти е
начало, което трябва да повториш като
по поръчка за цялост. И тя ти изглежда тъжна.¹⁸

Стихотворението на Рилке противопоставя на творческия жест, мислен като форма на едно разделящо думите от субекта говорене, идеала за едно обратно формирано художествено произведение. Вместо да характеризира или оценя субективно чувствата, това художествено произведение трябва да заеме мястото на (една) своеобразна езикова екзистинция, където самият субект може да се преобрази в реч.

Както болните
използват те езика на пълната болка [Wehleid],
за да опишат къде ги боли [wehtut],
вместо с твърдост да се преобразят в думите,
тъй както каменоделецът на една катедрала
ожесточено се пренарежда в равнодушието на камъка. ¹⁹

Присъединяването към една ненакърнима наличност (тази на езика) и плътното приближаване до материалността (на думите) представляват опит, в чийто обсег захвърленият във вечността индивид може би е в състояние “да издържи”: “Това беше спасението”. Тъй като младият граф не става съучастен в това спасение, отпадналият опит не може да бъде задействан нито от субекта на стихотворението, нито от каквото и да е друго:

Това, което се случва, има такова предимство
пред мисленето ни, че ние никога няма да наваксаме
и никога не ще научим как е изглеждало в действителност. ²⁰

На Калкройт му остава единствено възможността да бъде сред онези мъртви, които са могли да доведат живота си до край.

Изтъкването на основанията за споменатата равноценност на младите мъртъвци с тези, починали от естествена смърт, принадлежи преди всичко към добре познатите жанрови конвенции на лирическия реквием. Стихотворението на Рилке едва ли би могло да излезе над тези конвенции, ако не се опираше на извеждащите основополагащи взаимовръзки между имащите отношение към съдбата на Калкройт възгледи и съответно на поведението на творба-субекта [Werk-Subjekt]. Не трябва да се забравя, че целият реквием е разгърнат като взаимна игра на две различни възможности на поведение спрямо художественото произведение. Това обаче означава и че отношението между означаващият и означаваното (текстът и обектът) може да бъде кодиран и в поетическо-исторически контекст. Специфичното при това кодиране е, че интерпретируемостта на това отношение се подчинява на една система от поетически правила, която поставя въпроса за границите на битие и небитие [Sein und Nichtsein] във връзка с произтичащите творчески възгледи. По такъв начин стихотворението на Рилке обхваща и онези отношения, които възникват между предишните и съответно възможните в съвременността отговори. Реквиемът за Калкройт поддържа ясна и еднозначна дистанция спрямо целеустремените творчески отговори на литературната висока модерност, тъй като в нея се съдържат илюзорни представи за възможността за преминаване на метафизически граници, за които в действителността не съществуват предпоставки: “Кой говори за побеждаване? Превъзмогване е всичко”. Примиряването с опита, че на субекта му е отказана всяка възможност за навлизане в безвремевия универсум на битието, не може да остане ценностно неутрално, още повече че стихотворението на Рилке противопоставя критически този възглед на една традиция, чието ценностно постулиране говори само за неустойчив в своите основания копнеж по едно хипотетична, поместена в метафизическото “цялост”. Оттук може да се заключи, че реквиемът за Калкройт предприема класическо-модерния опит да задържи хегемонията над законите на битието, представяйки тази задача като илюзорно намерение. Необичайната модалност на вземането под внимание разкрива тук и възможността това състояние на претърпяна загуба да се възприема като необходима форма на новото — съответно във времевостта на битието — разбиране за “аз”-а. Казано по-просто: това, което тук отхвърля дезилюзионизиращото и освободеното от всякакво самосъжаление поведение, не представлява нищо друго освен разбираното в стария класико-модерен смисъл творческо “безсмъртие” (>вечна слава на поета<), което е можело да се постигне чрез създаването на естетически завършени творби. (При това не трябва да се забравя, че в концепцията на високата модерност естетическата перфектност на творбата е единствената възможна компенсация на загубената тоталност на живота. Както формулира Ницше: “…само като естетически феномен битието и светът са вечно оправдани”.²¹)

Във връзка с това, че в случая връщането към творческия опит на високата модерност става чрез снемането [Aufhebung] на хоризонта на метафизическото придаване на смисъл — а оттук се явява и непроменливостта на достъпния битиен опит –, в отношението към истинността на казаното липсва всякакъв драматизъм или революционен характер. Модалността на изказа получава почти сентенциозна настройка, но в същото време е предметна, непретенциозна и утвърждаваща, като ситуирането се налага тържествено и с подчертано достойнство. Чрез това модално полагане “аз”-ът на езиковата употреба придава на “КАК на казаната битийност” [“Wie des Gesagtseins”] една изключителна семантична сигнификация.

Следователно не сме далеч от извода, че “Реквием за Калкройт” на Рилке може да се разбира като предварително даден отговор на концепцията за изкуството на високата модерност, написан четири години преди ролевата симултанност на известната Аполинерова “Зона”. Подобен опит е следавангарден в смисъл, че суспендирането на класически-модерния Аз-концепт се извършва не на равнището на многообразието и раздробяването на субекта, а с връщането към онази авангардистка ситуираност, в която на субекта все още му се предоставя възможност сам да инсценира собствения си разпад чрез игрова симултанност и дисеминиране. Симптоматично е наблюдението как в Аполинеровата “Зона” — освен всичко останало — формите на темпоралния деиксис активизират ролевостта на тези настройки на лирическия субект. Субектът при авангарда не е пожертвал само едно: представата за света като форма (макар и тя да е фиктивна, игрова). В този свой принцип авангардът се опира плътно на същата позиция на субекта, която в своя първоначален Гьотев смисъл — “подобие на божественото” — е присъща за класическата модерност. Именно чрез това радикално темпорализиране на втората вълна на модерността й се удава да суспендира трансепохалното — изведено далеч извън романтизма — тълкуване на антропологическото. Тъй като тъкмо откриването на един хоризонт, в който на претърпяната загуба — крайността и контингента на човешкото — се гледа като на предимство, успява чрез формата на обективна саморефлексия.

Превод от немски: Борис Минков

Източник: grosnipelikani.net

Един културен въпрос

Можете ли да скицирате какво представлява един поет?

Този въпрос трябва веднъж да се обяви както някога въпросите за турнирите по просветеност, при които състезанието се води за отговор на питането: “Кой е убил господин Щайн? (В романа, който от утре почва да излиза в нашата притурка за забавно четиво) или “Как би играл третият играч, ако първият не спази препоръките, дадени на последния конгрес по бридж?”

Но не може да се очаква, че някой вестник незабавно ще прояви интерес към подобно предложение, ако ли го направи, ще му придаде по-привлекателна форма. Най-малкото тази: “Кой е любимият ви поет?” Също и въпросите: “Кого смятате за най-големия съвременен поет?” и “Коя е най-добрата книга за тази година (също и за месеца) и намирате ли, че може да бъде препоръчвана заради вълнуващото й въздействие?”

По този начин човек от време на време научава какви типове поети има, а те винаги са най-големите, най-значителните, най-истинските, най-признатите и най-четените. Но какво е поетът без съизмерване, кога едно скромно пишещо същество е поет, този въпрос изобщо не е поставян. Несъмнено светът се срамува от него, сякаш той има някакво призвучие от пощенската тръба на Бидермайер. И все пак може да се случи някой да е в състояние да обясни на едно внуче точно какво е кафе “Хаг”, какво ролс-ройс, какво безмоторен самолет, ала да се смути, когато детето попита: “Дядо, по твое време все още трябва да е имало поети. Какво значи това?”

Тогава той навярно ще се опита да разкаже, че поетите са толкова малко необходими, колкото и дяволът. Макар и строго определено да си казва: Ама че дявол! По дяволите! Свадлив дявол! Клет дявол! и още много от тоя род, без изобщо да вярва в съществуването на дявола. Това е свързано с развитието на езика, а за живота на немския език не е поело грижа дори и най-незначителното застрахователно дружество. Едно оправдание, което лесно може да бъде оборено. Защото дори думата поет да означава още толкова малко в историята на духа на нашето съвремие, идните поколения неочаквано ще открият незаличимата й следа. С разсъждението колко много хора днес живеят от думата поет едва ли бихме стигнали докрай, даже да не обърнем никакво внимание на чуждата лъжа, че самата държава твърди: нямала никаква друга грижа освен да доведе до божествен разцвет изкуствата и науките.

Тогава бихме могли да подхванем професорите и семинарите по литература, да преминем и към всички университетски занимания с квестори, университетски разсилни, секретари и други, за чието препитание имат дял и поетите. Можем да започнем и с издателите, да минем към издателствата със служителите и комисионерите, да стигнем до книжарниците, печатниците, фабриките за хартия и машини, до железниците, пощите, данъчните учреждения, вестниците, до министерските референти, до ръководителите на театри – накратко всеки според търпението си би могъл в течение на един ден да очертае тези взаимовръзки надлъж и шир и това, което винаги ще остане неизменно, би било: всички тези хиляди хора ту добре, ту зле, ту изцяло, ту частично преживяват от присъствието на поети, при все чи никой не знае какво всъщност означава поет, никой не може да каже твърдо, че е виждал поет, а всички академии, удостоверявани с награди, връчвания на хонорари, тържества за първенците още не доказват, че са приемали жив поет.

Преценявам, че днес в целия свят действително съществуват още няколко десетки от тях. Дали те могат да живеят от това, че други се препитават благодарение на тях, не е сигурно. Неколцина навярно са в състояние, други не, отново всичко е неясно. Потърсим ли сходни отношения, за да ги съпоставим, вероятно ще е оправдано да кажем: безброй хора преживяват от това, че съществуват кокошки и риби, поради което тези твари не живеят, а умират; и още би могло да се отбележи, че нашите кокошки и риби известно време живеят, защото се налага да загинат. Ала цялото сравнение пропада без смисъл, тъй като хората знаят що за същества са това, че наистина ги има и че сами по себе си не нанасят никаква вреда на рибното стопанство или на птицевъдството, докато поетът безусловно и решително означава, че се накърняват занятията, основаващи се върху поезията. Ако той има пари или щастие, към него няма да са особено придирчиви, но щом без горните две неща смята да претендира за своето лично право на първородство, където и да се появи, въздействието му не е друго, а на призрак комуто е хрумнало да ни напомни за начина на живот, присъщ на нашите прапрадеди, възприет по времето на древните гърци. След няколко безобидни идеалистични уверения в издателствата биха го запитали дали вярва, че може да приготви поетична книга, чийто тираж най-малко от трийсет хиляди екземпляра е сигурен, в редакциите пък биха му предложили да пише кратки разкази и напълно естествено да ги изпраща за потребностите на някой вестник. В случая той следва да отвърне, че не се вижда в подобно качество и че оправдано би предизвикал лошо настроение в театрални трупи, книжарски обединения и други културни общности. И тъй като поетът навред е желан и приет, ала неподходящ както за касови пиеси, така и за развлекателни романи, също и за говорящи филми, с мрачното чувство, че ако се събере на едно място всичко, което не е в състояние да направи, може би наистина му остава само да бъде необикновено дарование. Но и тогава е невъзможно да му се помогне и няма да е човек оня, който най-после не му се разсърди, за да се отърве от него.

Веднъж, когато един такъв умиращ от жажда призрак мина край берлинските извори за печалба, млад обигран пробивен писател, който имаше най-далечната възможност да извоюва заслуги, но и чувството, че нему също не е лесно, потресен изрече: “Боже мой, ако талантът ми беше толкова голям, колкото на това магаре, какво ли бих постигнал.” Той се заблуждаваше.

Превод от немски: Недялка Попова

Есето е публикувано във в. Литературен форум, бр. 12, 2000 г.

Често, когато ме сполетят неприятности и тревоги, се опитвам да си спомням за истински страдащите хора на тази земя. Спомням си за тях и се ужасявам, потънал в срам от хленченето си. Някога един от най-големите ни писатели, Йовков, възкликна с голяма болка към Бог чрез един от героите си, че наистина има голяма мъка на този свят. И беше прав.

Сега обаче искам да ви разкажа за една голяма човешка мъка, но и за една голяма Божия милост. Или иначе казано – за едно търпеливо и кротко чакане. За една непрекъсваща любов. За една чиста вяра в това, че всичко в живота ни се случва по Божие допущане и с конкретна цел. И за една надежда, че Бог никога не оставя онези, които Го обичат.

Историята е за конкретни хора. Но по тяхно желание ще променя имената им. Всъщност ще променя името само на майката, а дъщерята ще наричам просто „момичето“. По-голямата част от думите, които ще прочетете по-долу, обаче ще са напълно автентични.

Жената, която ще нарека Лора, сега е на 65 години. Живее в провинцията, в неголям град. Оженила се е млада, но не по любов, а главно защото е търсила мъжка опора. Момиченцето се родило скоро след сключването на брака. От самото начало проблемът бил налице. Взели го насила от нея и го отделили, защото се родило преждевременно и имало вероятност да почине. Повече от месец Лора не го докоснала. А после, когато й го дали, връзката между нея и бебето сякаш не била същата. Детето растяло различно от останалите. Иначе казано – било бавноразвиващо се. Скоро съпругът й ги изоставил. И както често се случва в подобни драми, тя останала сама с неволята си. Не знам дали поради мъката си, или поради някаква друга причина, но Лора повярвала с цялата си душа в Бога и започнала често да Го моли за изцеление. Но детето растяло без промяна. Така то пораснало.
Лора сподели следното:

„Вървим например заедно, но тя не е до мен, а все някъде зад мен. Ако аз се спра някъде, спира се и тя. Ако тръгна – тръгва и тя. Все й се карам, все й обяснявам, че не е малко дете, че така не бива. Но тя не може да ме разбере. И… пак застава зад мен… и така години… години наред.“

Нощем момичето спяло много неспокойно. Всеки път Лора трябвало да й обяснява безброй елементарни неща. Кое е топло и кое – студено. Кое е горещо и кое не бива да се пипа. Кога и защо трябва да се съблече или облече, че трябва да се изкъпе. Как да се изкъпе. Как да се избърше после. Как да се среши. Как да си изсуши косата и т.н.

Като православна християнка, през всичките тези години, с търпение и мъка, Лора се опитвала да научи дъщеря си на най-основните неща, свързани с църквата. Но на момичето му било много трудно всичко. Въпреки упорството на Лора, момичето така и никога не успявало да се прекръсти правилно.

„Преди години я водих на преглед при една известна доцентка. Тя я прегледа обстойно и призна, че ми е много трудно и че сигурно се измъчвам с нея. Но добави да не й се карам, защото тя не е виновна, че състоянието й е такова и не може да ме разбира… но най-лошото беше, че ми каза, че положението няма да се промени.“

Болката на Лора останала. Болестта на момичето – също. А с годините положението се влошавало. Момичето започнало да заспива, както чете или пише нещо, както гледа телевизия, дори както стои право. И още по-лошото било, че дори започнала да изпада в много по-дълбоки, непробудни заспивания. И така години подред.

Това трудно състояние на момичето било свързано с постоянни лъжи, поведение на дезориентация и неадекватност. Тоест един безкраен кошмар – предимно за нея самата, но и за Лора.

Търсейки лек при десетки лекари, Лора се обръщала също и към приятели, народни лечители, знахари и др. Веднъж потърсила помощта на една интелигентна жена, която уж била вярваща, даже пеела в църковния хор. Тя насочила Лора към някакъв ходжа. Казала й, че детето било омагьосано и че този ходжа ще им помогне. Лора обаче знаела, че ходжите не са Божи служители.

Логиката й била проста – ако те биха били такива, не биха се занимавали с магии и заклинания. Затова, напук на този съвет, тя се обърнала с молба към един местен свещеник да прочете молитви към Св. Киприан за момичето. За съжаление обаче резултат нямало. Но Лора не спирала да вярва. Тя редовно се изповядвала и причастявала, като водела на тези тайнства и момичето.
Постепенно съседите и роднините й я възприели като фанатичка, тъй като тя непрекъснато се молела на Бога да изцели момичето.
„Момичето има страшна диагноза – казвали те, – вече повече от 40 години нищо не стана. Не бъди наивна. Приеми фактите.“
Лора обаче не приемала фактите. Слагала момичето да спи, а тя коленичела до леглото и всяка вечер се молeла. Всяка вечер. Без да пропуска. Неуморно:

„Господи Иисусе Христе, Ти Си милостив Бог – мълвяла тя тихо в тъмното, – няма да се уморя да Ти досаждам за моето момиче. Тя отдавна порасна. Вече стана жена. Но мъката ни е голяма. Ти виждаш. А и Твоите светии виждат. Всички знаете какво ни е. Моля те, прекрати вече тази болест…“

В нощта на първи срещу втори януари тази година (2015) Лора сънувала странен сън. Върви тя през някакво ветровито, пусто, заснежено поле заедно с момичето, държейки го за ръка. Изневиделица край тях преминал конски впряг, теглещ шейна. Това бил необикновен впряг от впрегнати коне, подредени в редица. Едри, силни коне, които тичали в галоп през безлюдното, потънало в мъгла поле. В шейната имало няколко свещеници с дълги бради, които се държали за шейната и гледали напред, а лицата им сияели. Последният в шейната, този, който стоял най-отзад, бил малко по-дребен от другите и леко прегърбен. Когато шейната достигнала до тях, той се обърнал към нея и я попитал:
– Къде водиш това дете?
Тя му отговорила, че го води на психиатър.
А той й казал:
– Освобождавам го да бъде самостоятелно!
Тогава тя видяла как косите на момичето са завързани на опашка с черен широк ластик. И после видяла как някаква невидима сила изтръгнала този черен ластик и косите се спуснали плавно и равномерно, като покривали главата на момичето. Духовникът добавил:
– И го предавам на Бога.
Тя вдигнала глава, за да погледне отново цялата необикновена гледка, но вече нямало никой и нищо.
Събудила се на мига. За нейна изненада видяла веднага промяната. Момичето спи до нея спокойно в леглото, без изобщо да хърка.
А това хъркане било нещо характерно за болестта. Много пъти я била водила на лекар и за този проблем, но никой с нищо не успял да й помогне.
Тя ми писа още:

„Слава Богу, вече не се налага да й казвам какво да прави, както през всичките тези години. Сама се справя с всичко, сама се къпе, реши, облича… Казвам каквото е нужно и тя ме разбира и го върши. А преди слушаше, но не разбираше какво й говорех. Отговаряше ми: „Добре.“ Но винаги правеше нещо друго. Аз се измъчвах много от това. Карах й се, тя уж ме слушаше, но нищо не се променяше. Сега осъзнавам, че умът на детето ми е бил свързан от силите на тъмнината и затова никакви лекари не са могли да му помогнат. И понеже ме питаш за молитвите и вярата ми през всичките тези 43 години, ще ти кажа, че аз години наред само за това се молех, но нямаше никаква промяна и аз унивах, отчайвах се и страдах ужасно. Особено много ме болеше, когато близките ми казваха да съм престанела с тоя Господ. Че с това, че обикалям постоянно църкви и манастири, не й помагам. Че детето даже става по-зле. И това си беше самата истина.“

Но Лора не загубила вяра. Даже напротив. Напук на всички и всичко продължила да се моли и да шепти тихо молитви пред образите на домашните си икони. И не година или две. А цели 43 години. Тя вярвала, че рано или късно Бог ще откликне на молбите й.

След чудния сън тя много мислила кой е този Божи служител, който й се явил. Тя чувствала много топло чувство и само при спомена за неговото лице и глас се умилявала и просълзявала.
И тогава, уж случайно, но ние знаем, че тук случайни неща няма, измежду десетките си икони, закачени из цялата й къща, го видяла. Погледът й се спрял на същия този светец от съня й и тя веднага го познала. Това бил Св. Серафим Саровски.
Лора коленичила пред образа, изобразен на иконата, и от сърце му благодарила.
Тя ми написа още:

„Сега моето момиче е като малките деца, които ден след ден възрастват духовно, физически и умствено. Винаги в сърцето си съм вярвала, че това, което говорят лекарите, не е истина и че макар и болестта й да е неизлечима, както твърдяха, за Бог няма невъзможни неща. Сега съм се смирила до дъното на душата си. Няма значение дали просто стоя, или пък ходя, домакинствам или правя друго, очите ми са все в сълзи и почти непрекъснато плача. И като плача, тихичко благодаря на Бога и на Св. Серафим.
Пишейки ти това, сега се сетих за един друг мой подобен сън. Беше преди повече от тридесет години, но и него никога няма да забравя. Тогава, както и винаги, аз се молех непрестанно за детето ми. Но също се молех и за други неща. Молех се Бог да ми помогне да си намеря работа, да ми помогне да срещна и мъж, който да ме приеме заедно с болното дете, и други подобни неща. Една вечер, молейки се по навика си в тъмното, коленичила до леглото, по някое време просто съм се свлякла на пода и съм заспала от преумора, и то с дрехите. Не знам как се е случило, но скоро след това имам чувството, че някой ме вдигна на крака и стаята изведнъж стана светла. Стоя права, гледам с почуда светлата стая и не смея да мръдна. Тогава чух плътен, топъл глас, който никога няма да забравя:
– Не си мисли, че Бог е съд с вода, от който всеки може да взима колкото си иска и когато си иска. Има определен ред за всичко. При Мен твоето първо е трето, а твоето трето е първо.
Въпреки че посланието беше назидателно, аз се събудих щастлива. Просто не бях на себе си. Затова и до ден днешен помня тези думи. Мисля си, че навярно Бог искаше да ми каже тогава, че нашият човешки ред на желания не отговаря на неговия Божествен ред. Аз имах тогава три основни проблема: работата, детето и човекът, когото все търсех. Но ги бях представила в молитвата си в различен ред.“

Горе-долу така свършва кореспонденцията ми с Лора.
Говорейки и пишейки си с нея, често се сещам за библейския праведник Йов. Толкова много загуби, страдания, а накрая и страшни болести претърпял той, но никога лоша дума не казал срещу Бога. Макар и отделена на хиляди исторически години от този библейски исполин, днес тази скромна, мила и отрудена жена постъпва по същия начин. 43 години чакане. Не мога да си представя търпението й. Не мога да си представя и вярата й. Да се молиш упорито толкова дълго време за едно и също нещо. И то без да се усъмниш. Без да загубиш надежда. Без да охладнее сърцето ти и непрестанно да обичаш Този, от Който идва всяко благо. Този, Който понякога говори на добрите хора като нея, че за Него нашата най-голяма нужда е трета в списъка Му и че Неговият ред не е като нашия ред.
Слава Богу!

Мартин Ралчевски

Източник: lechitel.bg

Антропологическо приближение към актуалността на реториката

Въпросът, какво е човекът, се е утаявал в безбройни опити за определения, наподобяващи дефиниции. Разновидностите на онова, което днес се нарича философска антропология, могат да се сведат до една алтернатива: човекът като бедно или като богато същество. Че човекът не е биологически фиксиран в една определена заобикаляща го среда, може да бъде разбирано като фундаментален недостиг на подходяща екипировка за самосъхранение или като откритост за богатството на един свят, който вече не е единствено витално белязан. Творчески човекът става поради принудата на потребностите си или поради игровото боравене с излишъка на талантите си. Той е съществото, неспособно да направи нещо, ей така, напразно,или животното, способно единствено на ‘acte gratuit’. Човекът e дефиниран чрез онова, което му липсва, или посредством творческата символика, в която той се настанява като у дома си в собствен свят. Той е зрителят на универсума в следата на светаили ексцентрикът, прогонен от рая върху късче земя, което нищо не е. Човекът носи в себе си плътно наслоената утайка на цялата физическа действителност или той е зарязаното от природата нищожество, измъчвано от неразбрани и останали без функция рецидиви на инстинкта. Няма нужда да продължавам с изброяването на антитезите; лесно се вижда принципът, по който то може да се продължава.

Що се отнася до реториката, то и нейните традиционни принципни постановки могат да се възведат до една алтернатива: реториката си има работа с последствията от притежаването на истина или с объркванията, следващи от невъзможността да се постигне истина. ПЛАТОН повежда войната срещу реториката на софистите, вменявайки й, че тя се основавала на тезата за невъзможността на истината и оттам извеждала правото да представя убедителното като истина. Най-влиятелната реторика в нашата традиция, тази на ЦИЦЕРОН, вместо това изхожда от възможността да се притежава истина и придава на словесното изкуство функцията да разкрасява съобщаването на тази истина, да я прави понятна и впечатляваща, накратко: да се действа с нея съобразно обстоятелствата. Християнската традиция се колебае между двете възможни следствия от предпоставките на притежанието на истината, от една страна, че божествената истина не се нуждае от човешките патерици от реторически тип и би трябвало да се открива по най-безукрасен начин – образец, който се повтаря във всяка реторика на възвисеното – и че от друга страна тъкмо тази истина се хуманизира в канонизираната обвивка на реторическите правила. В естетиката на Новото време импликацията на реториката, независимо дали позитивно или негативно свързана с истината, чества последния си триумф, в който взаимовръзката се обръща: допустимо е извеждането от изкуството на речта, от стила, от красивото към съдържимостта на истината, или дори: изкуство и истина стават идентични. Положената от Платон враждебност между философия и реторика е решена в самата философия, или поне в нейния език, като естетика срещу философията. Само като естетика ли?

Лесно може да се види, че двете радикални алтернативи на антропологията и на реториката могат без колебание да се съподчинят помежду си. Човекът като богато същество разполага с имуществото си от истина със средствата за въздействие реторическия ornatus. Човекът като бедно същество има нужда от реториката като изкуство на привидността, което му дава възможност да се справи с недостига на истина. Познавателно-теоретическата ситуация, която Платон е вменил на софистиката се радикализира антропологически до тази на ‘нищожество’, което е изтласквано отвсякъде в икономиката на собствения му инструментариум за оцеляване и което следователно не може да си позволи реторика, пък ако ще и да трябва на всяка цена да си я позволява. В следствие на антропологическото изостряне в изходните условия понятието за една подчинена им реторика трябва да се схваща по-елементарно. При това техниката на речта се явява като специалния случай на регулирани начини на поведение, което дава нещо да се разбере, маркира, съдейства за съгласието или предизвиква противоречия. Едно мълчание, едно привидно въздържание в някакъв контекст на поведение може да бъде толкова реторическо колкото и един прочетен по предписание призив към народния гняв, а платоническият диалог не е по-малко склонен към реторика, отколкото софистичното поучение, срещу което той литературно е възправен. Реториката е, дори и под прага на говоримото и писаното слово, форма като средство, правилност като орган. НИЦШЕ може и да не е бил прав с констатацията, че борбата на Платон срещу реториката трябва да се разбира като продиктувана от завистта му за нейната влиятелност, но той със сигурност има право, когато на същото място казва, че гърците са изнамерили с реториката ‘формата в себе си’.¹

Двете големи отрицания на Платон, това на атомизма и това на софистиката, са били много по-влиятелни отколкото догматичните позиции на неговата, наречена “платонизъм” и поради това установима, история на въздействието. Философското предпочитание към семантичните съотношения на езика има за следствие непрестанна чувствителност към прагматичното схващане за езика на реториката, която се обръща само епизодично в полза на реториката, когато във форми на схоластиката понятийният език допуска отношението му към нещата да стане недостоверно. Защото твърдението на платоновия СОКРАТ, спадащо към тривиалните образователни положения, че добродетелна е знание, превръща в норма на поведението очевидността вместо институцията. Едва ли някой ще иска да оспорва, че с това той формулира един идеал, без чието, кога бодро, кога унило преследване, не може да бъде мислена европейската традиция. Но също така е вярно, че той задава прекомерно изискване, по петите на което следват откази – като се започне от катастрофалното противодействие, на което се натъква учението за идеите в самата школа на Платон чрез избухването на академичния скептицизъм едва столетие след смъртта на основателя й, и завършвайки с онова, което Ницше е характеризирал като нихилизъм. Философията на абсолютните цели не легитимира теорията на средствата, а я потиска и задушава. Етиката, която изхожда от недвусмислената очевидност на доброто, не оставя простор за реториката като теория и практика на повлияването върху поведението при предусловието, че очевидността на доброто е недостъпна. Това се отнася и за заложената и подета в рамките на реториката “антропология”; като теория за човека извън идеалността, напуснат от ясната и отчетлива очевидност, тя е загубила възможността да бъде “философска” и става последната и закъсняла дисциплина на философията.

Антропологическото значение на реториката най-лесно добива очертания на фона на доминираща от античността насам метафизика, имаща космологически проект: идеите изграждат един космос, на който подражава явяващият се свят. Човекът, бил той и засега с толкова благоразположение поместен в средата на цялото като зрител, все пак не е чисто изключение, а по-скоро представлява пресечна точка на чужди реалности, една композиция – и като такава той е проблематичен. В модернизирания пластови модел просъществува мисълта, че у човека са се стекли неща, които не си схождат. Принципно тази метафизика твърди, че мислите на човека биха могли да бъдат и на един бог и че, онова което го движи, може да е движещото на определена небесна сфера или животно. Застава се пред едно усложняване на иначе съвсем чисто представящата се и пряко регулираща се природа, което може да се обясни на първо приближение като сблъсък или като смесване на хетерогенни елементи; следователно тогава, проблемът на поведението е да се насочи към един от тези елементи господството над другите, един вид да се установи субстанциална последователност. Накратко: общо взето метафизическата традиция няма какво особено да каже за утвърждаващия се като уникален човек. Това е удивително, но е тясно свързано с философското прогонване на реториката. Защото реториката изхожда от това и само това, в което човекът е уникален, и то не тъй като езикът е негова специфична характеристика, а защото езикът в реториката се явява като функция на едно специфично смущение у човека. Ако искаме да изразим това смущение на езика на традиционната метафизика, то трябва да кажем, че човекът не принадлежи към космоса (ако него изобщо го има) – и то не поради някакъв трансцендентен излишък, а поради определен иманентен недостиг: недостигът на предварително дадени, изготвени структури на нагаждането и регулации за една взаимосвързаност, която заслужава да бъде наречена “космос” и в рамките на която нещо определено може да бъде наречено част от космоса. В езика на модерната биологическа антропология човекът също е едно упаднало от постиженията на природния ред същество, за което действия трябва да заместят регулаторите, които му липсват, или които трябва да коригират, които са допуснали ератическа неточност. Действането е компенсация за “неопрделеността” на съществото човек, а реториката е напрегнатото производство на онези съгласувания, които трябва да дойдат наместо ”субстанциалната” наличност на регулации, за да стане възможно действането. От тази перспектива езикът не е инструментариум за споделяне на знания или истини, а най-вече производство на разбирателство, съгласие или поносимост, под властта на които се намира действащият. Тук се корени consensus като база за схващането на онова, което “действително” е: “в което всички са убедени, това наричаме действително”, казва АРИСТОТЕЛ² и винаги пази в резерв един телеологически аргумент за това. Едва скептичното разрушение на този запас отново разкрива видимост към прагматичното подземие на consensus.

Знам, че днес изразът “скепсис” не се котира високо. За него някога се е знаело твърде много, пък и твърде точно, и затова гледат да не нарушават покоя му. Но антропологията, чието метафизическо изтласкване се опитах да локализирам накратко, става наложителна най-вече в подземната, само от време на време припламваща, традиция на скептицизма, когато вечните истини трябва да се пренастройват по мярата на най-близките сигурности и човекът вече не се явява като преоблечен вариант на един чист дух. Първата философска антропология, която заслужава такова име, е в началото на Новото време Апология на Раймон Себон на МОНТЕН. Изпод ръцете на един скептик, който не се смята достоен да поставя въпроси отвъд човека, един предимно конвенционален материал изпада в ново агрегатно състояние, в което единственият все още възможен предмет на човека безапелационно разкрива, че всичко е още само симптом на този предмет. Тази традиция отвежда през моралистиката до изрично наречената така Атропология на КАНТ.

Скепсисът, трупан в подножието на теориите на познанието (но е на феноменологията на Хусерл) само с цел окончателното му отхвърляне, се лишава от шанса за своята антропологическа печалба, която зависи от въпроса, какво му остава на човека, когато той се провали в посягането към чистата евидентност, към абсолютното себеосноваване. Документ за това положение на нещата е начинът, по който Декарт е уредил не само радикализираното теоретическо съмнение, но и проблемът за един morale par provision, който до приключването на теоретическото познание би трябвало да представлява ставащия възможен тогава morale définitive. Все още показателната илюзия на Декарт се състои не толкова в увереността, че morale d&#;233finitive щял скоро да дойде, тъй като физиката щяла бързо да бъде завършена, а най-вече в това, че междувременно може да има една статична фаза на придържане към извечни учтивости. Декарт не иска и да знае за обратното действие на теоретическите процеси върху мнимата привременност на временния морал. Категорично си заслужава да се обмислят последствията от тази идея за morale par provision в условията на избледняващата научна есхатология и да се разпознаят много от общите черти, произвеждани отново и отново в неизпълнените очаквания за край по отношение на науката. Когато Декарт иска да инсценира временното като примирие, той отхвърля наложителността да обмисля антропологическите импликации на това състояние. Така е бил в състояние да приведе като пример за временния морал загубилия се в гората, който трябвало решително да върви направо само в една посока, за да излезе от гората, понеже всички гори са крайни и за обсъжданата ситуация могат да се разглеждат като непроменливи. Препоръката на формална решимост за временния морал означава забраната да се вземат под внимание всякакви конкретни характеристики на ситуацията и нейните промени, включително и предразположението на човека към едно състояние на несигурна ориентация. Обявеното крайно постижение на “метода” предотвратява настоящето себеразбиране на човека, предотвратява и реториката като техника да се разпорежда в привремието преди всички окончателни истини и морали. Реториката набавя институции, там където липсват евидентности.

Бихме могли да оставим дуализмът на философия и реторика, чието уравновесяване е винаги неуспяло, да се уясни в един определен историко-философски концепт, който преформулира проекта на Декарт, като модифицира скептично условията на morale par provision. Съмнителна остава не само изпълнимостта на научното познание, в която и да е област, но и възможната печалба от такова приключване за morale définitive. Почти бива забравено, че “прогресът” не е нищо друго освен проточена във времето жизнена форма на същото онова картезианско привремие, за което е замислен провизорният морал. Декарт остава обаче в правото си в твърдението, че няма нищо такова като временен и предварително гарантиран дял от успеха на цялото. Иначе казано: програмата на философията печели или губи, но не носи печалба върху дялове. Всичко, което ни остава отсам несъмнената очевидност, е реторика; тя е органът на morale par provision. Тази констатация означава преди всичко, че е съвкупност от легитимни средства. Реториката спада към един синдром на скептически предпоставки. По този въпрос не трябва да ни заблуждава обстоятелството, че тя може да се защити от присъдата над “чистите средства”, само ако се представи като средството на истината. Защото още при своите победи реториката трябва да процедира “реторически”: когато през 4-тия предхристиянски век реториката практически е изключила философските претенции, ИЗОКРАТ нарича своята софистика със софистичния неологизъм “философия”. Усетът на гърците за въздействие, вместо за действителност, според ЯКОБ БУРКХАРД е осовата на реториката, която “само на моменти” се е въздигала до “държавническа речовитост”, а иначе била “построена всъщност с оглед на успеха пред трибуналите”. За самите гърци обаче надговарянето е поставено в противовес на насилването: според Изократ надговарянето е подходящо общуването на гърците с гърци, а при общуването с варварите – употребата на сила; но това различаване е разбирано като различие на езика и образованието, тъй като надговарянето предполага общност на един хоризонт, на намека за прототиповото, на ориентацията към метафората, към сравнението. Антитезата на истина и въздействие е повърхностна, тъй като реторическото въздействие не е избираемата алтернатива на прозрение, което човек може и да има, а е алтернатива на евидентността, която човек не може да има или във всеки случай още не може да има тук и сега. При това реториката не е техниката само да се постигне подобно въздействие, а също така и винаги да го запазва прозрачно: експлицирайки, онова, което и без това се прави, тя превръща в съзнателни средствата за въздействие, чиято употреба всъщност няма нужда да бъде предписвана.

Докато философията иска да постави поне като намерение вечни истини и окончателни сигурности, то consensus като идеал на реториката, съгласието като постигнат поради липса на опровержение резултат от придумването, трябва да й се струва достоен за презрение. Но с преобразяването й в теория на научния “метод” на Новото време и на философията не й и спестен отказът, който лежи в основата на всяка реторика. Наистина в началото изглежда, като че всички хипотези на науката са винаги само временни помощни средства на познанието, указания за предизвикване на верификацията и с това на окончателното подсигуряване; но историята на науката прави разкритието, че и верификацията също представлява един тип на съгласие поради липса на опровержение, че публикацията на всяка теория съдържа апел да се тръгне по предложените пътища на нейното потвърждение и да й се даде одобрителния глас на обективността, без при този процес да може окончателно да се изключи, че по други пътища може да се намери нещо друго и да се отправи оспорване. Онова, което ТОМАС КУН в своята Структура на научната революция³ е нарекъл “парадигма” – преобладаващата основна представа в дадена научна дисциплина за по-продължително време, която се интегрира във всички прецизиращи и разгръщащи последващи изследвания –, тази парадигма не е нищо друго освен един consensus, който успява да се стабилизира, всъщност наистина не най-вече, но все пак и чрез реториката на академии и учебници.

Въпреки че липсата на евидентност е общо определение на ситуацията и за теоретическия процес, като и за реториката, то все пак науката си е осигурила безценното предимство да може без ограничения да понася привремеността на резултатите си. Това не е ясно от само себе си; още Декарт би го сметнал за непоносимо. Но неговото представяне на “метода” е направило възможно да се разбира и да се организира науката като един постоянно “препредаваем”, интегриращ се към индивидите и поколенията само като към функционери цялостен процес. Всякакво действане, което се опира на такъв вид теория като нейно “приложение”, трябва да сподели слабостта на нейната привременност да може по всяко време да бъде изоставено. И теориите имплицитно се домогват до съгласие, което реториката изявява. Решителната разлика се състои в измерението на времето; науката може да чака или се намира под конвенцията, че го може, докато реториката предполага като конститутивен елемента на ситуацията принудата за действане на несъвършеното същество – когато тя вече не може да е ornatus на една истина. Ето защо представлява копие на процесуалната форма на науката, когато дискусията се разглежда като инструмент на публичното волеобразуване така, като че тя е механизъм на рационално намиране на резултат, докато тя не може да си позволи тъкмо принципната безкрайност на научната рационалност. Ограниченото време за говорене може да е твърде жалък заместител на строгостта на реторическите формални предписания, но то все пак е заместител на един същностен институт на реториката; където то се пренебрегва или е непознато или пък дори се институционализира тъкмо неговата противоположност, се манифестира алтернативният характер на реториката по отношение на терора. Да се разбираш под аспекта на реториката означава да си на ясно както с принудата за действане, така и с избягването на нормите, в една крайна ситуация. Всичко, което тук не е принуда, спада към реториката, а реториката имплицира въздържанието от принуждение.

При това принудата за действане, която определя реторическата ситуация и която изисква на първо място някаква физическа реакция, може да бъде така реторически трансформирана, че принудителното действие чрез consensus на свой ред отново да стане “само” реторическо. Да се заместват физически посредством вербални резултати е антропологически радикал; реториката го систематизира. ЕРНСТ КАСИРЕР в своятаФилософия на символните форми е описал човекът като animal symbolicum, чиито същностно постижение било да разбира, замествайки, външното “впечатление” като “израз” на вътрешно и по този начин да полага вместо нещо чужди и недостъпно нещо друго, сетивно подръчно. Език, мит, изкуство и наука според Касирер са такива “символни форми”, които по принцип само повтарят споменатата първична процедура на превръщение на “впечатление” в “израз”⁴. Но тази теория на Касирер отказва да обясни, защо биват полагани “символните форми”; фактът, че те се явяват в културния свят, позволява по отношение на animal symbolicum да се направи заключението, че той се изразява в своите творения. Една антропология на “богатия” човек допуска върху основата на една подсигурена, или поне не подлежаща на съмнение, биологическа екзистенция пласт върху пласт да се издигне културната обвивка на “символните форми”. Обогатяването на голата екзистенция не се намира във функционална взаимовръзка с възможността й. Но доколкото философията е разграждане на онова, което се разбира от само себе си, то една “философска” антропология трябва да направи своя тема въпросът, дали тъкмо физическата екзистенция не е вече резултат на онези постижения, които биват признавани като “същностни” на човека. Тогава първото твърдение на една антропология би било: че човекът може да екзистира, не се разбира от само себе си. Типът на подобно размишление е предзададен в теорията на Новото време за обществения договор, която дедуцира необходимостта за основаване на гражданското състояние на човека от това, че в “естественото” състояние тя намира противопоставяне срещу условията на физическата екзистенция. При ХОБС държавата е първият артефакт, който не обогатява жизнената сфера по посоката на един кулкурен свят, а отстранява нейния смъртоносен антагонизъм. Философски в тази теория първично не е, че тя обяснява появата на една институция като държавата – отгоре на това на абсолютистката -, а че тя прехвърля мнимото същностно определение на човека като ‘zoon politicon’ в едно функционално представяне. Не виждам друг научен път за антропологията освен този, при който по аналогичен начин се разрушава мнимото ‘естествено’ и неговата ‘изкусност’ се прехвърля във функционалната система на човешкото елементарно постижение ‘живот’. Първи опит от този вид е предприел ПАУЛ АЛСБЕРГ през 1922 в своята книга Загадката на човешкостта, малко известна, тъй като по заглавие и език е подвеждаща. През 1940 с основополагащата си, ако и оспорима като насоченост, книга Човекът АРНОЛД ГЕЛЕН е изградил подстъпите към една теория на възприятието и на езика и оттогава ги е доразгърнал по посока на фундирането на учението за “институцията”. С Геленовия абсолютизъм на “институциите” антропологията се връща по определен начин към изходните си начала при модела на обществения договор. Дискусията върху тази антропология до днес не е изяснила, дали това фатално завръщане е неизбежно.

Недостигът у човека на специфични диспозиции за реактивно отношение към действителността, тоест бедността му на инстинкти, е изходната точка за антрпологическия централен въпрос, как това същество въпреки биологическата му недиспозитивност е в състояние да екзистира. Отговорът може да се сведе до формулата: тъй като той не се впуска непосредствено в тази действителност. Човешкото позоваване на действителност е непряко, усложнено, затруднено, избирателно и преди всичко “метафорично”. В номиналистичната интерпретация на съждението отдавна е показано как човекът се справя с пренапреженията на своето отношение към действителността. Предикатите са “институции”; едно конкретно нещо бива схващано, като се разлага до принадлежностите му към тези институции. То подлежи на изчезване като нещо конкретно когато е преминало в съждението. Но да се схване нещо като нещо се различава радикално от способа, при който нещо се схваща чрез нещо. Метафорическият обход да се насочва погледа встрани от тематичният предмет към друг, който на пръв поглед бива сметнат за плодотворен, взема даденото за нещо чуждо, а другото като онова, познатото и подръчно, което ни се намира на разположение. Ако граничната стойност на съждението е идентичността, то граничната стойност на метафората е символът; тук другото е съвсем другото, което не дава нищо освен чистата заместимост на онова, с което не разполагаме, с онова, което ни е разположение. Animal symbolicum овладява изначално смъртоносната за него действителност, правейки така че тя да бъде представлявана; той извръща поглед от онова, с което не се родее, към онова, което му е близко. Най-ясно това става там, където съждението с неговата претенция за идентичност изобщо не може да достигне целта, било то тъй като предметът й пренапряга подхода, било понеже няма достатъчно пространство за разгръщане на способа, както е например в ситуации на принуда за действане, при които са жизнено необходими бързо ориентиране и драстично напасване. Метафората е не само глава от разглеждането на реторическите средства, тя е значим елемент на реториката, на примера на който може да се представи нейната функция и където тя може да се доведе до антропологическото й отношение.

Би било съвсем едностранчиво и непълно да се представя реториката само като “спасително средство” пред лицето на липсата на евидентност в ситуации на принуда за действане. Тя замества не само теоретическото ориентиране за действието; по-важното е, че тя е в състояние да замести самото действие. Човек може не само да представя това на мястото на онова, но ида прави това вместо другото. Ако историята изобщо учи на нещо, то то е, че без тази способност да се заместват действия, от човека не би останало много. Ритуализираното заместване на човешката жертва с жертвено животно, както прозира още в историята за Аврам и Исак, трябва да е бил началото. В продължение на (две хилядолетия християнството е смятало за съвсем понятно, че смъртта на единия може да изкупи дължимата гибел на всички. В гощавката след погребение ФРОЙД е виждал спогодбата на синовете да сложат край на убийството на племенния вожд и вместо това – да направят именно нещо друго. Преди съвместното пътуване в Америка 1909 в Бремен Фройд склонява подозирания в измяна към школата К. Г. ЮНГ да пие при ядене вино – което пристъпва основните предписания на първия му учител Бльоер –, вместо да го принуждава към акт на подчинение, с основа на посланието, да е иска сам той да бъде бащата. В политиката се смята за тежко обвинението, че даден вербален или демонстративен акт е “чиста реторика”; но това е част дори от онази реторика, която не иска да приеме и дори няма нужда да приема, че политиката е толкова по-добра, колкото повече може да си позволи да се ограничава само до думите. Във външната политика най-голямо значение имат онези предупреждения, които са изричани в момента, когато предупреждаваният и без това се е отдръпнал от намерението да извърши акта, за който той е предупреждаван. Всичко може да зависи от това – както са свикнали да казват – “да се остане до декларациите”, да се изприказва принудата за действане, в случай че рискът от действие е в състояние да дисквалифицира всички възможни успехи на действието. Тук в играта навлизат въпроси за схващането на действителност, които не могат да бъдат изнесени на това място.

Липсата на евидентност и принудата за действане са предпоставките на реторическата ситуация. Реторически обаче е не само субститутивният и метафорическият подход. Самата принуда за действане не е изцяло и изобщо “реален” фактор, тя почива и върху “ролята”, която се приписва на действащия или с която той се стреми да дефинира самия себе си – себеразбирането също се ползва от метафориката и “да увещаваш успешно себе си” е израз, който издава, че вътрешната употреба на реториката не е новост. Днес, пусната отново в обръщение, метафориката на ролите почива на една много солидна традиция животът и светът да се онагледяват като “театър”, а не за всички исторически форми на театъра е в еднаква степен очевидно, че “ролите” са така фиксирани, както предполагаме ние днес при употребата на тази метафора. Да позволиш на някого при разгръщането на даден конфликт да “опази лицето си”, всъщност идва от друга езикова област, но до голяма степен покрива вложената в ролевата метафорика повеля да не се принуждават персоните, имащи отношение към даден процес, който трябва да ги обрече на промяна в поведението им, да напускат идентичността на собствената им роля, а очакваните отклонения да се представят за достоверни следствия. Няма нужда да илюстрирам в каква степен политиката на големите и на малките в сила днес може да се описва с израза на ролевото дефиниране и ролевото очакване (тук антропологическата метафора още веднъж е приета за метафора) и какви прагматични указания, потенциално реторическото поведение да се третира актуално реторически, се съдържат тук. ГЕОРГ ЗИМЕЛ обръща внимание, че ролевата метафора е толкова плодоносна, понеже животът е “предформа на актьорското изкуство”; тъкмо Зимел при това е разбрал, че тази метафорика вече не е свързана с предположението, че става дума за илюзия, за сценично удвояване с и без маска, с и без костюм, така че трябва само да се разголят сцена и актьорска игра, за да погледнем в лицето реалността и да сложим край на театралното интермецо. Онзи “живот”, за който говори Зимел, не е успоредна и епизодична “предформа” на актьорското изкуство, а възможността-да-се-живее и да –дефинираш-себе-си-в-една-роля са идентични. Сега аз твърдя, че не само това говорене за “ролята” е метафорично, но и че самият процес на дефиниране на ролевия концепт – на който разчита съзнанието за идентичност и с който то може да бъде нарушавано – се корени в метафората и бива отстоявано и защитавано както вътрешно, така и външно. Тъкмо случаят на защита показва това: Стигма (1963) на ЪРВИН ГОФМАН го доказва щедро. “Съгласяването”, което трябва да е целта на всяко “увещаване” (дори на увещаването на самия себе си), е съответствието между ролевото съзнание и ролевото очакване от страна на другите, което е заплашено във всяка ситуация и е подлежащо на постоянно ново подсигуряване. Може би “съгласяването” е твърде силен израз, тъй като активното одобрение би било вече един допълнителен момент. Общо взето става дума за това да не се натъкваш на опровержение, както във вътрешния смисъл на плътност, така и във външния смисъл на увличане. Реториката не е само една система да се печелят мандати да действане, но и да се налага и защитава пред себе си и пред другите едно формиращо се и формирано себепонятие. Научно-теоретически метафорично конципираната “роля” изпълнява функцията на една хипотеза, която верифицира всеки акт, който не фалсифицира. Остатъкът, който всяка реторика притежава от телеологическата ценност на consensus като поръчителство от природата, е осигуряването на не-противоречието, на ненарушаване на консистентността на вече приетото, което в ежедневния политически жаргон се нарича “платформа”. С оглед на тази констатация е обяснимо, че постоянно и все в нови варианти прониква заразата на една необходимост от “база от общностни убеждения”. Consensus може да се нарече “идея” на реторическото въздействие; той е информационно излишен в за анторопологичното обосноваване на реторическата функция.

Общото за реторическото заместване в принудата за действие и за реторическото прикриване на себепредставянето като “самосъхранение” е, че те наистина предполагат креативни актове (създаване на символи; ролеви концепции), но все пак остават безсилни и нефункционалнни в чистата креативност. Тук веднага се поставя въпросът, дали така търсената днес взаимовръзка между естетиката на продукцията и естетиката на рецепцията не повежда към една аналогична структура. “Всяко изкуство притежава едно стъпало на реториката”, пише НИЦШЕ през 1874 в един фрагмент за Цицерон.⁵“Изнамирането” на заместващия символ би могло да е едва ли не най-невинният и лишен от фантазия акт на света; той трябва да бъде признат, а за целта той ни най-малко не съдържа материален стимул – в противовес на естестическото произведение. Но тук подобно признаване и крайно необходимо; едва то добива последствия. Напомням класическата политическа формула, че дейността [търговска или дипломатическа] върви след знамената; днес може да се каже обратното, знамената вървят след [търговската] дейност (държави, които дори не поддържат дипломатически отношения, сключват търговски споразумения в очакване, че другото ще ги последва) – обръщането на първото твърдение е в същото време израз на пълното обезценяване на символа “флаг”, който е вече е в състояние само да краси реалности. Когато беше казано, че валидността на заместванията се крепи на “конвенция”, то това е колкото вярно, толкова и тавтологично.Конвенцията е резултат – как се стига до него? Несъмнено чрез предлагане и убеждаване. Това се отнася дори за най-абстрактния случай от историята на науката, налагането на системите на формалната логика; реториката на убеждаването се разиграва на дребно и се състои в това публично да се твърди, че непопулярните форми на нацията никога нямало да могат да бъдат разбрани. Колкото по-малко политически реалности могат да бъдат “създавани” за в бъдеще извън стопанската сфера, толкова по-важни ще стават “признавания”, въпроси на названията, договори, в което се декларират откази от и без това невъзможното, процедури, в които ожесточено се оборват и без това вече сложили се вече отношения. Когато вече няма да го има онова, което някога се е смятало за “реално”, то заместванията ще стават “реалното”. В естетиката с изоставянето на всички видови и степени предметност може да се наложи само с голямо разточителство на реторика претенцията нещо да се припознае като произведение на изкуството или като нещо такова, което “трябва да влезе в сила” след края на всяко изкуство. Необходимостта от коментар на дадена творба, която се проявява в съпровождащи и последващи текстове, не стои на първо място, а най-важна е декларацията й като произведение на изкуството или като наследник на произведенията на изкуството; в този смисъл разбиването от някой компетентен критик е все пак приемане в някаква взаимовръзка на една история, в която винаги е било произвеждано изкуство срещу изкуство – с реторическия жест да се сложи край на онова, което е било и да се постави начало на онова, което идва. Тук и отрицанието на реториката все още е реторическо; още ритникът, който получава конвенционалния стараещ се “да разбере” зрител, му демонстрира, че съществуването на онова, което той не разбира, е в сила, и то на мястото на онова, което някога е можело да се разбере или сега се разбира от надлежната инстанция. “Разпределенията на ролите”, от които се състои историята, се изпълняват реторически.

Реториката има работа и с времевата структура на действията. Ускорение и забавяне са моменти в историческите процеси, на които досега се е обръщало малко внимание. “”Историята” се състои не от събития и тяхното (както и да бъде тълкувано) свързване, а и от това, което може да се нарече времевото “агрегатно състояние”. Това, което в нашата традиция е характеризирано като рационалност, почти винаги е идвало в полза на момента на ускоряване, на сгъстяване на процесите. Дори диалектическите теории на историята поставят ударението на факторите на ускоряването, тъй като те довеждат процеса до критичната точка на обръщането и с това приближават видимо крайното състояние, потвърждавайки по този начин доказваната законосъобразност. Многопластовият феномен на технизирането може да се сведе до намерението за печалба на време. Реториката, обратното, е с оглед на времевата структура на действията е в същността си забавяне. Формалностите, процедурната фантазия, ритуализирането полагат съмнение, че най-краткия път между две точки, би бил и хуманния път между тях. Естетически, например музикално, това положение на нещата е съвсем близко и познато. Нарастващите изисквания на модерния свят изхождат не само от усложнеността в отношенията на нещата, но и от нарастващото раздалечаване по отношение на времевата структура между двете сфери на материалните изисквания и на решенията. Възникнало е неразбирателство между ускоряването на процесите и възможностите те да се държат под контрол, с да се упражнява намеса чрез решения и чрез надзор те да се координират с други процеси. Определени помощни функции, които техническите съоръжения могат да изпълняват наместо човешкото действие, имат един асимилиращ ефект: когато всички данни са лесно достъпни, тогава бързото решение изглежда добива подобаващо на нещата отличие. Желанието да сложи ръка на развитието и то да се вземе отново в ръце господства над съображенията за критика на прогреса, доколкото те не са чиста романтика. Операционалните анализи доставят оптимални решения на проблемите, но те никога не снемат съмнението, дали проблемът е бил правилно поставен – а това съмнение вече характеризира действането като онова, което предхожда неговата теория и което не следва от нея като гол резултат. Ясно се виждат по-силно изразените моменти на забавяне в публичното действане. Не случайно една толкова нежизнена дума като “рефлексия” е в състояние да се превърне отново в дума на деня. На лице е нужда от институционализирано поемане на дъх, което праща по дълги реторически обходи иначе решителни мнозинства. Трябва да стане видимо, че човек не е “тласкан” (от каквото и да било) и че няма намерение просто само да санкционира отдавна решеното преди това. Ускоряването на процесите е само един вариант на онова “удавяне в дразнения”, на което конститутивно е изложено бедното същество човек и което то посреща с институционализиране на своето поведение. Вербалните институции при това съвсем не са изчезващо ниво на масивни регулации; мощта им трябва да се мери според идеала на десизионистичните теории, който се корени в пунктуалността.

Има нещо като законосъобразност на незаконосъобразното. Днес сме свидетели на светкавично разграждане на “несъвременни” форми чрез критически подходи, в които всичко съществуващо носи доказателствената тежест на пълномощието си за екзистенция; но заедно с това виждаме една буйна фантазия да работи по преформулирането на формализиращи процедури, които обаче се характиризират от рационални наименования като указания за предприятия, контролни органи, функционални системи. Всяка печалба на време всеки път се изразходва веднага.

Налага се все повече да се отказваме от мисълта за един образователен тип, владян от нормата, че човек трябва да знае по всяко време какво прави. Един лекар трябва да познава не само условията за функциониране на органите, чието увреждане е в основата болестите, а освен това и начина на действие на терапиите и лекарствата, които предписва, но и произхода на чуждите думи, които той използува постоянно, за да назове всичко това, и чиято употреба му носи посвещение в гилдията. Едни капитан трябва не само да е в състояние да прилага секстанта и полагащите се към него формули, но и би трябвало също и да знае, как функционира инструментът и как могат да бъдат извеждани формулите, все едно че той е потенциален Робинзон, който би могъл да започне ex nihilo, в случай че фабрикуваните предварително средства биха били изгубени. Вместо това от дълго време печели почва мисълта, че техническият свят се нуждаел от тренирани, адекватно реагиращи, но не прозиращи всестранно взаимовръзките на функциите си функционери. Все по-малко хора ще знаят, каквоправят, учейки, защо правят така. Действието закърнява в реакция, толкова повече, колкото по-пряк път бива търсен от теорията към практиката. Виковете за елиминирането на “излишния” учебен материал са винаги тези за “олекотяване” на функционалните приложения. Наистина обстоятелствеността на претенцията да се знае, какво се прави, още не дава гаранция за едно по-хуманно или по-морално вникване, но все пак като тип на една забавена реакция има потенциал на “осъзнато” действане. Предполагам, че “образованието” – каквото и да е – има нещо общо с тона на забавяне на функционалните взаимовръзки между сигнали и реакции. Така неговите съдържания, “стойности” и “стоки” стават вторични. Дискусията за тези ценности най-често се води с едно непроверено разпределение на доказателствената тежест: който разпределя предадени чрез традицията образователни стоки, трябва да докаже, какво струват те сега. Ако приемем, че като такива те изобщо нямат стойност, то ще се изясни техния “реторически” характер: те са фигури, задължителни упражнения, неотменими обходи и церемониалности, ритуали, които затрудняват непосредственото оползотворяване на човека, които блокират достигането до един свят на най-късите връзки между съответните две точки, или може би само го забавят. Ако класическата реторика по същество цели мандата за действането, то модерната реторика убеждава за забавяне на действието или поне за разбирането му – и това дори и или тъкмо тогава, когато тя иска да демонстрира способност за действие, представяйки на свой ред символични замествания.

Основната постановка на всяка реторика е принципът на недостатъчното основание (principium rationis insuffiientis). Той е корелата на антропологията на едно знание, на което липсва същественото. Ако светът на човека съответстваше на оптимизма на метафизиката на Лайбниц, който смята че може приведе дори достатъчното основание за това, че изобщо съществува нещо, а не нищо (cur aliquid potius quam nihil), то тогава не би имало реторика, тъй като не би имало нито необходимост, нито възможност да се въздейства чрез нея. Дори според разпространението си най-значимата реторика в нашата история, тази на молитвата, трябва противно на теологически позиции на рационалистичното или на волунтаристичното понятие за Бог да се придържа към един Бог, който подлежи на увещание; за антропологията този проблем се повтаря: тематизираният от нея човек не се характеризира чрез философско преодоляване на “мнението”, не и чрез “знанието”.

Но принципът за недостатъчното основание не трябва да се бърка с един постулат за въздържание от основания, точно както и “мнение” не означава необоснованото, а дифузното и методически нерегламентираното поведение. Трябва да пестим упреците за ирационалност там, където трябва да бъде изключен безкрайният, неопределим по обхват начин на действие; в областта на обосноваването на жизнената практика недостатъчното може да бъде по-рационално отколкото настояването на “наукообразна” процедура, а това е по-рационално от каширането на вече взети решения чрез научно типизиращи обосновки. Всъщност малко е отшумяла еуфорията по отношение на съветите за публичното действане посредством науката, но разочарованията от този съюз се позовават на липсващото прозрението, че колегиумите на учени в недостига на окончателна евидентност на познанията си от своя страна не могат да процедират по никакъв друг начин освен като институциите, те трябва да съветват, а именно реторически, именно целейки един фактически consensus, който не може да бъде consensus теоретическите им норми. Научна норма е и ясното означаване на начина на съществуване на твърденията. Да се твърди аподиктично, дори асерторичо, нещо, за което може да са произнесе само проблематизиращо твърдение, е нарушение на тази норма. Онзи, който е засегнат от публично действие или онзи, който трябва да реши дали да го приеме, има правото да предяви претенция да научи, от какъв висш сан са условията, които се представят за резултати от научен съвет. Реториката учи как да се познава реториката, но тя не учи как да се легитимира реториката.

Не става дума само за отношението между наука и политически инстанции, а за една област от изказвания, които са с особено значимо и не преустановими практически последствия, но според теоретическия си статус вероятно винаги ще почиват на недостатъчно основание или дори не са сигурно верифицируеми. Позитивистичното предложение да се изкоренят подобни въпроси и изказвания, които не съдържат указание за верификацията си, включва и умъртвяването на практиката, която почива на подобни примеси, а с това става илюзионистична. Решението на въпроси като този, дали човекът е добър или лош по природа, дали е предопределян от своите заложби или от заобикалящия свят, който е фактор или факт на неговата история, от научна гледна точка може и да се разсрочи, но не и от практическа, нито пък може да бъде обявено за безсмислено. Така всяка педагогика се помества вече в практическия процес и не може да чака доставката на теоретическите си предпоставки; ето защо тя е принудена да приема псевдо-резултати от палитрата на теоретическите обобщения на биологията, психологията, социологията и други дисциплини. В тези погранични зони се разиграват забележителни процеси от типа на реторическите, при които изглежда рационалността и реализмът се разделят; защото тук имаме не само необходимостта за действане като такава, но и една принуда да се аксиоматизират предпоставките, без които дадена теория, опираща се на принудата за действане, ще бъде парализирана и осъдена на стерилност. Все пак аз смятам, че тези решения нямат нищо общо с цинизма на liberum arbitrium indiffirentiae още по-малко с ексзистенциалисткото себеполагане.

В областта на валидност на принципа за недостатъчното основание има рационални правила за решение, които не са наукообразни. В Argument du pari Паскал е дал модел за това, който ни е невнятен само защото сравнява шансовете за трансцендентна безкрайна печалба с крайния залог, но който остава валиден в твърдението, че, въпреки големия риск да се заблуди, човекът трябва да заложи на добрите шансове на една теоретична алтернатива за себеутвърждаването и себеразгръщането си срещу цялата миза на своята практика. Няма теоретическо съмнение във валидността на каузалния принцип или в неговата евидентна обосновимост, което да може да промени това, че в постъпките си се осланяме на неговата неограничена валидност. Едно от най-влиятелните твърдения от областта на различните науки би било отговорът на въпроса, до каква степен типовете поведение на човека са определени или подлежат на въздействие от ендогенни или екзогенни детерминанти. Независимо че този сложен въпрос се разглежда като още съвсем неразрешен научно, все пак лесно се вижда, че научно-теоретическите разсъждения благоприятстват един ендогенен детерминизъм, също както съвсем без оглед на емпиричните данни на еволюционната теория таят определено предпочитание към дарвинизма пред вариациите на ламаркизма. Теорията, ограничена до специфични и малко на брой фактори, подлежащи на методически чисто изолиране и представяне, има по-големи шансове да се превърне в “парадигма” в смисъла на Томас С. Кун, отколкото онази теория, която разчита да предложи едно по-трудно поддаващо се на обработка поле от фактори с дифузно разпределение. Научният подход към даден резултат от типа на дарвинистките теории ми се струва неизбежен и теоретически фундиран.

Това развитие трябва да оказва отвеждащи надалеч въздействия върху много области на публичния и частния живот: за възпитанието и правораздаването, за социалната профилактика и наказателните заведения, дори за всекидневното общуване на хората помежду им. Но фактически изглежда, че предпочитанието на практически аксиоми не се управлява според научния превес. Това е едно положение на нещата, което е открито от Кант, когато той в своята Критика на практическия разум допуска независимостта от теоретически доказателства на моралните положения. За Кант класическите първооснования на всяка метафизика – свободата на човека, съществуването на Бога, безсмъртието – са онези, които “неразделно принадлежат” във формата на постулати на практическия закон. Логиката на тази неразделимост добива по-голяма яснота, ако се види, че само онзи, който пристъпва закона, има интерес да се позовава на несвободата си и на това, че с оглед на благосъстоянието всяко законово поведение е напразно. Избягвайки всяка метафизика, ние бихме ковали постулатите за реториката на морала: те са същината на онова, което изгражда consensus от практически аксиоми чрез надговаряне, увещаване и себеубеждаване, което набавя съгласие за публични и персонални усилия и дарява смисъл на това условията за живот да се подобряват на без престъпления и конфликти и да се възлага доверие в даването на предимства за изостанали или погрешно протекли жизнени процеси. Правим се “като че” знаем, че усилията и прекомерните разходи в полза на човека не са напразни и не са поставени под въпрос от науката. Практиката се превръща в аксиома като “постулат”, което мотивира да се възприемат по-мащабните хуманни шансове. Реторика тук също е и изкуството да се увещава към незачитане на онова, което стои срещу този залог. Угнетяващите резултати от генетичното изследване на близнаци не могат да обезкуражат привържениците на теориите на средата – и с право. Областта на несигурност на научните изказвания, колкото и тясна да е тя, никога няма да изчезне напълно, а на нея ще се залага, там, където теорията изглежда прекомерна и непоносима за практиката. Практическият постулат от Кант насам стои срещу поразяващия детерминизъм в света на възможните научни обекти.

Реториката няма работа с факти, а с очаквания. Онова, което тя в дългата си традиция е наричала “достоверно” и “правдоподобно”, трябва ясно да се е различава в практическата си валентност от онова, което може да се нарича теоретически “вероятно”.⁶ Това, че човекът “прави” историята, е шанс, на който е заложило Новото време след историко-философските заобиколки. Какво означава това твърдение може да се разбере само ако човек усети “разпределянето на ролите”, което се извършва заедно с това. Въведох и разясних това понятие в моята Легитимност на Новото време (1966), но още не бях видял, че то включва в себе си една теоретична процедура. Защото действащият субект на историята, не е откриван и доказван; субектът на историята бива “провъзгласяван”. В системата на обяснението на действителността в нашата традиция има едно “място” за този субект на историята, което касаят ваканцията и заемането. Налагането и потвърждаването на разпределението на ролите са реторически актове; “философията на историята” тематизира само структурата на тази процедура, та не го носи в себе си. Не случайна актът, чрез който субектът на историята се определя и легитимира, и носил името на една фундираща реторическа фигура като translatio imperii. “Преноси”, метафоричните функции тук постоянно играят съществена роля. Александър схваща историческата си концепция в обръщането на похода на Ксеркс към Хелеспонт. Богът от Стария завет прехвърля висшата си историческа роля посредством договор. Гражданите от конвента на Френската революция вземат метафориката на римската република на думи, с костюм и фраза. “Хората правят своята собствена история, но те не я правят от свободни парчета, не и при самостоятелно избрани обстоятелства, а при непосредствено налични, дадени и предадени обстоятелства”, пише Маркс в 18. Брумер.⁷ Колкото по-надълбоко стига кризата на легитимността, толкова по-изразено е посягането към исторически метафори – не леността прави традицията, а притеснението да се задоволим с длъжността на исторически субект. По-лесно човек се удовлетворява с участието в ролята на исторически субект: човек не е такъв, но той се числи към него, би трябвало да се числи към него, ако всичко върви както трябва. Реторически и причислявания, и извинения са винаги еднакво на разположение.

Тук реториката не се чества като креативен талант на човека. Антропологическото й осветяване не е доказателство за “метафизическо” отличие. Като поведенчески белег на едно същество, което живее въпреки това, тя е в истинския смисъл на думата “свидетелство за нищета”. Бих се побоял да я нарека “лукавство на разума”; не само защото така тя се появява в съмнително общество, а защото бих искал да се придържам твърдо към виждането си за нея самата като форма на разумност, разумният аранжимент с привремието на разума. Възможно е теоретическата привременност, която тя усеща и използва, да е само отсрочка по милост за самата нея, ако не се окаже вярно, че няма теоретическа неотменимост. В противовес на всяка реторика, която не е “ясен и елегантен израз на мисли и понятия”, Хобс препоръчва употребата на “истинския разум”. Този израз прилича на ширещия се днес израз “критически разум”. Хубаво казано, но кой всъщност би могъл да отсъди, дали в отделните случаи става дума за “истинския” разум, веднъж като разум и втори път като “истински”? За Хобс един от най-важните доводи срещу демокрацията е, че тя не може да мине без реторика и следователно стига до решенията по-скороimpetu animi отколкото recta ratione, защото ораторите се ориентират не според “природата на нещата”, а според страстите на слушателите. “Не за греха на човека, а за красноречието, чиято цел, както учат всички уители по красноречие, не е истината (освен по случайност), а победата, и чиято задача не е поучението, а увещанието.”⁸ Забележително твърдение, което изрично освобождава хората от въздействията на един инструмент, който те са открили и използуват тъкмо заради тези въздействия. Забележително твърдение едва когато бива конфронтирано с типа рационалност, която представлява теорията на Хобс за държавата: себезапазването като рационална мотивация на договора за подчинение рискува всяко impetus animi с неопределената и неопределимата воля на абсолютния господар, който Хобс дискриминира като корелат на реториката.

Хобсовата патология на реториката възвежда възбуждането на страстите към “метафоричната употреба на думите”. За него също метафориката е най-значимият елемент на реториката; той смята че тя се “наглася според страстите” и с това “е много далеч от истинското познание на нещата.”⁹ На какво се опира тази взаимосвързаност на метафорика и страст, която Хобс предполага тук като разбираща се от само себе си? За него метафората е противопоставена на понятието; изключвайки инструментариума на разума, тя освобождава поле за всичко, което все още по традиция бива обуздавано и контролирано от разума, което охотно побягва далеч от напрягането на понятието към удобството на образовото ориентиране. На това място Хобс придава валидност на едно красноречие (eloquentia), което се съдържа в метафорите и произхожда от “наблюдението на самите неща”, което се състои само в елегантността на представянето на самите познания. Противопоставена на “природата на нещата” като възможно притежание, реториката се явява действително като ексцентрично художествено средство. Всъщност когато Хобс разглежда теорията на понятието, човек с удивление установява, че отхвърлянето на метафората у него почива на желанието му да повери на човешкия разум повече отколкото той е в състояние да му признае в теорията на понятието. Защото и понятието е само едно средство на изкусността, което няма нищо общо със спомената “природа на нещата”. Не е случайно, че тази несъгласуваност в критиката на метафората е сочена като съществения елемент на реториката. Тя е близка до предположението, че критиката на метафората при позоваване на афинитета й към страстите почива в основата си на противопоставянето на идеята за абсолютната държава срещу една реторика, която той описва като “необходимо свойство на роденият за безпокойства човек”. Сега обаче метафората вече не е само един сурогат на липсващото, но принципно винаги възможно и затова подлежащо да се изисква понятие, а е един проектиращ елемент, който както разширява, така и заема празното пространство, една имагинативна процедура, която си набавя своята собствена плътност в сравнението. Дедуцирината рационално от принципа за самосъхранение абсолютна държава попада, както наскоро показа Алрих Майер,¹⁰ в клещите на метафориката на органичното от една страна и на механизма от друга. Подобна водеща метафорика има своята собствена убедителност, която направо из възможните разширения на метафоричното ядро въздейства обратно върху него самото: например възможността за една органична философия на историята подсилва например органичния тип държавност; самият Хобс е пропускал да отчете противоречието между органичната си метафорика за “персоната на държавата” и изкуствеността на нейния произход – а тъкмо това е показателно, защото присъдата срещу метафората затруднява възприятието на нейната фактическа фонова функция. Още забраната на реториката е едно реторическо действие, което впоследствие само другите възприемат като такова. Примерът с Хобс показва, че антиреториката в Новото време се е превърнала в едно от най-важните реторически средства на умението му да ангажира за себе си твърдостта на реализма, която отговаря на положението на човека – тук в неговото “естествено състояние” – да е отрасъл сам.

Реториката е “изкуство”, тъкмо защото е съвкупност от затруднения с действителността, а в тази традиция действителността е била предварително схваната на първо място като “природа”. В една околна среда от високо изкуствено равнище от реториката може да се усети толкова малко, тъй като тя е вече всепрезентна. Класическата антиреторическа фигура >res, non verba!< сочи към отношения между нещата, които не притежават вече нищо от санкцията на естественото, а започват да носят реторическа настойка. Това от друга страна лесно прави малко (или повече) смешно подчертаното препоръчване и представяне на реторически средства на стила. Ето защо човек си ги присвоява като усилен реализъм. Модерните трудности на реториката с действителността се състоят в голямата си част в това, че тази действителност повече не притежава апелационна ценност, тъй като тя от своя страна е резултат от изкуствени процеси. Така човек се отправя към специфично реторическата ситуация, да си подсигури едно напомняне не поради нещо друго, а само за да не го предостави на другите: >ad res<, >към нещото и към нещата!< Реторика е да се внушава на другите условието, че е нужно да се мисли и да се действа отново или дори тепърва. Ако действителността би могла да се вижда и да бъде “реалистична, то тя би била виждана и имана под ръка от край време. Нагласата на retour au réel следователно трябва в много по-голяма степен да се занимае с реалността, която тя обещава, с обяснението на илюзиите, заслепленията, изкушенията, с които трябва да се справи при това. Всяка реторика на реализма има нужда от заговорите, които са му пречили досега. Платоновото сравнение с пещерата, в което затворниците при играта на сенките на стената на пещерата никога няма да узнаят вярно действителното, ако не бъдат изтръгнати насилствено, е модел на подобни разобличения: то е насочено срещу реториката, защото онези, които майсторят този свят на сенките са софистите като “образо-делци”, а е самата реторика, почиваща на елементарната метафора на идването-на-светло и разширяваща се до сравнение за една абсолютна реалност, чието обещание за евидентност не може да бъде осребрено. Философският обрат от сянката към действителността е узурпиран от реториката – а следвайки я и от естетиката. Жан Пол е рефлектирал иронично върху нея в две изречения в Невидимана ложа: “Ах, ние сме само треперещи сенки! Но иска ли сянка сянката да разкъса?”

В Критика на чистия разум Кант е обявил реториката за “недостойна за никакво уважение” “като изкуство да се обслужваш от слабостите на хората за собствени цели”.¹¹Това “коварно изкуство” си има работа с това “да задвижва по важни въпроси хората като машини към едно съждение”. Е тук изобщо не е спорно, че конститутивната зависимост на човека от реторически действия е винаги и едно предразположение за реториката; за него има достатъчно опасности и принуди да се превърне в машина. Теорията на реториката винаги незабавно е оголвала намеренията да се използуват тези слабости на хората, служейки им. В едно антропологическо локализиране на реториката става дума за тези слабости, а не за въпросните намерения. При това антропологическите подстъпи към реториката се сливат до една централна описателна констатация : към самия себе си човек няма непосредствено, чисто “вътрешно” отношение. Неговото себеразбиране има структурата на “себеизразеност”. Кант първи е отрекъл на вътрешния опит всяко първенство пред външния; ние сме явление за самите себе си, вторичен синтез на първично многообразие, а не обратното. Субстанциализмът на идентичността е разрушен; идентичността трябва да се реализира, превръща се в един вид постижение, а на това съотвества и една патология на идентичността. Антропологията има за тема една все още “човешка природа” която никога не е била “природа” и никога няма да стане такава. Това че тя се явява в метафорични маски – като животно, като машина, като седиментарно наслоение и като поток на съзнанието, за разлика и като конкуренция на един Бог – не дава основание да се очаква, че в края на всички вероизповедания и всяка моралистика тя ще бъде се простре разбулена пред нас. Човекът схваща себе си само през онова, което той не е. Не ситуацията му, а още неговата конституция е потенциално метафорчна. Най-лошото място, което бихме могли да изберем, е това в самите нас, така Монтен формулира резултата от своята антропология като сабепознание (« la pire, que nous puissons prendre, c’est en nous »).¹² Той препраща към коперникианския обрат, който метафорично усилва като травма на съкровеността на света за човека скептичността спрямо съкровеността на неговото аз. Себеубеждаването се намира в основата на всяка реторика като външно отношение; то обхваща не само много общо практически ползотворните твърдения, за които стана дума вече, но и себеразбирането от външността на себе си. Най-смелата метафора, която иска да обхване най-голямото напрежение, може би е допринесла най-много за себевъзприемането на човека: опитвайки се да мисли Бог абсолютно далечно от себе си като напълно-другото, той започва неудържимо най-трудния реторически акт, а именно да се сравнява с този Бог.

Hans Blumenberg, Anthropologische Annährung an die Aktualität der Rhetorik, in: Wirklichkeiten in denen wir leben, Suttgart 1981.

Превод: Антония Колева

Източник: grosnipelikani.net